明清之際，儒家思想開始傳播到歐洲，儒家的經典著作《四書》開始被翻譯成拉丁文，中國人的精神世界開始展現在歐洲人面前。儒家思想西傳歐洲的奠基性著作就是《中國哲學家孔子》。

    一

    方豪先生在《十七八世紀來華西人對我國經籍之研究》一文中指出：“西人之研究我國經籍，雖始于十六世紀，但研究而稍有眉目，當在十七世紀初；翻譯初具規模，乃更遲至十七世紀末；在歐洲發生影響，則尤為十八世紀之盛事。故我國文化之西被，要以十七八兩世紀為重要關鍵。”中國典籍西譯最重要的就是《中國哲學家孔子》這本書。

    《中國哲學家孔子》于1687年在巴黎的最終出版是由比利時傳教士柏應理完成的。當時，柏應理在“羅馬學院”（Collegium Romanum）找到了基歇爾死后留下的《中國哲學孔子》部分譯稿，這些譯稿是殷鐸澤返回歐洲時所帶回的。他交給了基歇爾。法國皇家圖書館館長得知這部書稿的情況后，提出要出版這本書。柏應理又在書稿中加上自己寫的序言和他早在中國寫好的《中國年表》。書很快進入了出版程序，并于1687年在巴黎出版。書的標題為：《中國哲學家孔夫子，或者中國知識，用拉丁文表述，通過殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應理的努力》。

    這本書的最終完成者是柏應理，但實際上來華耶穌會士對《四書》的翻譯經歷了一個漫長的過程。按照美國漢學家孟德衛的看法，來華耶穌會士對《四書》的翻譯從羅明堅和利瑪竇時代就開始了。殷鐸澤首先開始翻譯《中庸》，將其譯為《中國政治道德學說》，而且耶穌會士在華共同翻譯的《大學》《論語》的譯稿也是他帶到羅馬的，他對《中國哲學家孔子》這本書的貢獻不亞于柏應理。

    二

    在《中國哲學孔子》形成的過程中，發生了著名的“禮儀之爭”。這一事件是理解《中國哲學家孔子》的重要維度。

    在如何看待入教儒生的祭祖、祭孔的風俗和Deus譯名理解上的分歧最早起源于耶穌會內部。對利瑪竇主張“求同存異”的傳教策略第一個發難者是龍華民。四年后，從菲律賓入華的兩名托缽修會傳教士在入華不久挑起了與耶穌會傳教路線的爭論，從而將如何看待中國禮儀的問題由耶穌會內部擴大到了來華各修會之間的爭論。多明我會的黎玉范1643年返回羅馬后向傳信部所提出的報告，最終導致了教宗英諾森十世1645年9月12日所批準的圣諭，禁止中國教徒施行中國禮儀。為回應黎玉范的挑戰，1654年來華耶穌會士衛匡國返回羅馬后提交了報告，兩年后，1656年3月23日亞歷山大七世頒布了《羅馬教廷圣職部給中國傳教士的部令》，在沒有否定1645年圣諭的前提下，也認可了在華耶穌會的傳教策略。

    面對兩個不同的決定，在遠東的傳教士不知如何執行羅馬的決定，由此，1659年和1669年11月13日羅馬的圣職部分別下達了關于靈活執行1645年和1656年兩個決定的決議。

    《中國哲學家孔子》初步形成書稿是廣州會議，清初楊光先反對天主教，湯若望、南懷仁等人被打入死牢。為此，在各地的23位來華傳教士被集中于廣州。在此期間，召開了“廣州會議”，這是來華的各個天主教修會討論關于中國禮儀的會議。經過激烈討論，來華耶穌會士恩理格和魯日滿、柏應理開始在原先“四書”簡略直譯的基礎上，重新進行了校對和注釋。尤其針對其中譯名的敏感之處以及耶穌會當時所受到的批評，引用中國古籍在譯文中提出反駁，這項工作大概在1670-1672年間完成。

    《中國哲學家孔子》成書于禮儀之爭的過程中，作為書中一部分內容的《中庸》，即殷鐸澤的《中國政治道德學說》和批評耶穌會的著作多明我會的傳教士閔明我的《中華帝國歷史、政治、倫理及宗教概述》先后發表于禮儀之爭過程中，從而擴大了爭論的范圍。柏應理1685年回到歐洲，并于1687年出版《中國哲學家孔子，或者說是用拉丁文來展現中國的智慧》。此時羅馬教廷正在調查關于禮儀之爭事件，書出版后也被當作為其批判的對象上報給教廷。

    三

    柏應理在書的前言中為利瑪竇的傳教路線進行了辯護。利瑪竇的傳教路線就是“合儒易佛”，如他在《中國傳教史》一書中所說：“每月之月初及月圓，當地官員與秀才們都到孔廟行禮，扣扣頭，燃蠟燭在祭壇前面的大香爐中焚香。在孔子誕辰時，及一年某些季節，則以極隆重的禮節，向他獻死動物及其食物，為感謝他在書中傳下來的崇高學說……使這些人能得到功名和官職；他們不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就像祭祖一樣……關于來生的事，他們不命令也不禁止人們相信什么，許多人除了儒教外，同時也相信另外兩種宗教。所以，我們可以說，儒教不是正式的宗教，只是一種學派，是為了齊家治國而設立的。因此，他們可以屬于這種派，又成為基督徒，因為在原則上，沒有違反天主教之基本道理的地方。”從宗教性上，利瑪竇判斷“孔子不是神”，這是說給西方人聽的；從歷史性上，利瑪竇強調儒耶相通，通過肯定原儒，批評新儒家，說明儒耶在源頭上的一致性，這是說給中國士人聽的。

    但龍華民并不認同利瑪竇這套道理。他在《論中國宗教的幾個問題》一文中開宗明義就說：“中國的‘上帝’（天上的皇帝）這個稱呼就開始讓我覺得有些不妥，因為我到了中國，按照我們耶穌會的習慣讀過儒家的四書之后，發現那些評注者對‘上帝’一詞所下的定義是與神性相違背的。”他通過自己對儒家經典的研究得出的結論是：“在儒教里，除了所有儒教徒都了解的庸俗化的表面教義以外，還有一個專屬于儒教大師的隱性教義。第二個結論：孔子之所以盡可能避免明白清晰地談論鬼神、理性靈魂與死后世界，是因為擔心公眾完全了解自己哲學會導致自己哲學的毀滅，會引起國家的混亂。第三個結論：孔子的上述觀點導致了人心墮落，也抹煞了中國學者的智慧，將它們的智慧局限于可見可觸的領域。第四個結論：由于同樣原因，中國學者陷入了最嚴重的邪惡即無神論之中。”“就我個人而言，我認為古代的中國哲學家也都是無神論者。”

    利安當在《論中國傳教事業的幾個問題》中，與龍華民持一樣的觀點：“1656年衛匡國神父在向羅馬方面做報告時說，中國祭孔活動中沒有祭司或是偶像崇拜巫師的介入，也沒有任何偶像崇拜者倡導的內容。而僅僅是學者和哲學家集合在一起，不帶任何其他目的，按照他們的學派通過純粹世俗的政治儀式表達他們對老師孔子的尊敬之情。”“中國人通過類似的祭祀祈求天、地、祖先等神靈。然而即使這種崇拜當時僅僅是世俗性的，依然可能因為2000多年間的道德敗壞和新入風俗，在實踐中卻退化成迷信和偶像崇拜。”他通過自己的考察，得出明確的結論：“孔子以及古今所有的中國人都不曾對真神上帝Dieu有任何認知，他們所知道的都是諸多偽神。他們之所以祭拜這些鬼神，僅僅是為了得到他們的恩惠。官員和平民全都祭祀自己的祖先。中國人根據自己的不同地位分別將這些鬼神中的不同個體視為自己的保護神。每個家族的保護者都是他們的先祖。而孔子則是中國一切學者的保護神與捍衛者。很顯然，中國人相信這些祭禮都是正確的、虔誠的，都是對他們死去親人的宗教禮儀。因此，在他們看來這種崇拜完全是宗教性而非純世俗性、政治性的行為。”

    當我們了解到龍華民和利安當的這些論述后，我們才會理解柏應理在前言中所展開的論述。

    柏應理首先肯定利瑪竇的傳教策略：“利瑪竇謹記自己是個外國人，在這些中國人眼中，是個野蠻人。他謹記他所要推廣的宗教信仰在這里是聞所未聞的，而且是從一個陌生的國度帶來的。確實，任何外來的名字都被輕視，或任何新鮮事物都被懷疑擾亂公共秩序，有些東西在一個如此堅持他們祖先的法律和習俗的政治國家總是不受歡迎的。另一方面，如果統治者的高官和顧問們主張，除他們自己的文人教派外的每一個宗教和教派，都必須永遠徹底廢除，那么所有的統治者就會用劍與火來暴力反對這些教派的追隨者們——這些教派曾因一些皇帝的迷信而得以大力發展和加強。那么，有一位人—神，他被釘在十字架上，這樣的訊息如此新奇，與這個溫和而傲慢的民族性……因此現在，如果我們要效仿圣保祿——當他在阿雷奧帕古斯傳道時，他毫不猶豫地從詩人們晦澀的作品中繪出一縷黎明的曙光，那么同樣，讓我們從中國哲學更古老的記載中為那喜悅的黎明和正義的太陽［即基督］尋找一線曙光吧。確實足以看出他們的古籍如此豐富。似乎，書籍離真理的起源越遠，他們越能清晰和透徹地討論真理。如此相悖，那么難相信，還能抱什么希望呢？”

    在對待中國文化的態度上，柏應理繼承利瑪竇的將原儒與后儒相區別的做法，認為在中國文化的源頭，儒耶是相通的。“瑪竇希望通過新的熱情和努力，與這些擁有最高榮譽的博士們一起，與這些支持者和領導者一起，去更徹底地探索一切，去接近中國學說的源泉。”

    由此，他不同意龍華民和利安當對利瑪竇的批評，在中國用“上帝”這是一個悠久的傳統。“因此，不是一個不分青紅皂白的誹謗，或者孩子的一個錯誤，或者別人歪曲的解釋的錯誤，或者因為時間流逝的濫用，就可以阻止信仰的使者使用“上帝”這個古老的名稱。”這樣，在他的前言中結論是十分清楚的：“從大洪水時代開始——不管你用《七十子圣經》或《通俗本圣經》，中國的先民就已經認識到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’來命名。”“儒家的敬拜和禮節無疑是民間性的。”

    如果我們站在一個多元文化的立場，從跨文化的角度來重新審視《中國哲學家孔子》一書以及禮儀之爭就會發現，多明我會和方濟各會等托缽修會基本是基督教原教旨主義者，缺乏文化之間的理解。但他們在兩點上是有價值的：其一，他們揭示出了中國文化的多維度特點，特別是看到了大傳統與小傳統的不同形態，盡管他們無法從中國文化的本質特點上把握這兩種傳統的內在聯系。其二，他們揭示了中國文化在其本質形態上和基督教文明的區別。在一定的意義上法國漢學家謝和耐說得不錯，這場爭論“揭示了兩種倫理世界的基本差異”。

    利瑪竇所代表的耶穌會路線代表了“求同存異”的跨文化立場，盡管在思想的本質上利瑪竇仍是為了“中華歸主”這個目標，但他在尋求兩種文化的共同點。正是這樣的跨文化立場，以利瑪竇為代表的耶穌會開啟了中國文明和歐洲文明首次精神上的對話。

    四

    《中國哲學家孔子》由導言，以及《大學》《中庸》《論語》三部書的拉丁文全譯本和一些附錄組成。導言部分由柏應理所寫的致法王路易十四的一封信《致最信奉基督的國王——偉大的路易十四的書信》和分別由殷鐸澤和柏應理所寫的兩部分的序言。殷鐸澤的序言主要介紹了中國的儒家、道教、佛教以及宋明理學所重視的《易經》，對他們將翻譯的《四書》從思想文化上做了總體性的介紹和鋪墊，幫助歐洲學者來理解這本書。序言的第二部分是柏應理所寫的，這一部分明顯地帶有回應“禮儀之爭”的特色。

    《大學》《中庸》《論語》的翻譯之后是殷鐸澤所作《孔子傳》，這里最引人注意的就是在第一頁的一幅孔子像（見圖）。在這個畫中孔子身著中國古代傳統服裝，手中拿一牌。畫像的背景綜合了孔廟和西方圖書館的風格。孔子身后的兩側是排滿了中國經典的書架。左側的第一排從上至下寫明《書經》《春秋》《大學》《中庸》和《論語》；右側從上至下依次是《禮記》《易經》《系辭》《詩經》和《孟子》。書架最底層是孔子門徒的牌位，左右各九人。左側從外向內依次可辨是“曾子、孟子、子貢、子張、閔子虔”等等；右側是“顏回、子思、子路”等等。身后的廟宇式的門上寫“國學”（應該來自“國子學”或“國子監”）二字，下方寫“仲尼”二字，右側和左側的字連起來是“天下先師”。這是畫給歐洲人看的孔子。“孔子站在一座糅合了孔廟和圖書館特征的建筑前，顯得比實際比例要大。雖然孔子的形象描繪得令人肅然起敬，但肖像和匾牌的背景可能讓歐洲讀者感到吃驚，因為這看起來不像一座廟，倒像一座圖書館，書架上排滿了書，雖然圖書陳列的方式是歐式的，并不是17世紀中國式。”

    《孔子傳》后是柏應理所作的《中華君主統治歷史年表》。這是繼衛匡國后，在西方出版的第二份中國年表，是一份在歐洲產生重要影響的中國歷史年表。這個年表的編制同樣是為了說明“禮儀之爭”的耶穌會的路線。書的最后是《中華帝國及其大事記》，并附柏應理繪制的中國地圖。

    五

    盡管在《中國哲學家孔子》以前已經有來華耶穌會士所翻譯的部分儒家經典在歐洲出版，如羅明堅對《大學》片段的翻譯，但“《中國哲學家孔子》是耶穌會適應政策下產生的最高學術成果”。今天如果從中西文化交流史的角度來重新審視這本書，它是一本具有世界文化史意義的重要著作。

    首先，這本書深深地卷入了歐洲近代思想的變遷之中，它“是1600-1700年間耶穌會在文化適應方面最前沿的思想全面展現給歐洲公眾的最后幾個例證之一”。這本書出版后在歐洲所產生的反映，學術界已經做了很深入的研究，這些研究說明：歐洲近代思想的形成并不是在單一的歐洲思想內部產生的，大航海后歐洲人走出了地中海，這不僅僅為他們早期的殖民擴張奠定了基礎，也使他們開始接觸歐洲以外的文化，對其影響最大的莫過于中國文化。甚至有些學者說，歐洲人在北美發現的是土地，在東方發現的是文明，一個不亞于歐洲文明，甚至發展程度高于歐洲文明的中國文明。正是通過耶穌會士的一系列漢學著作，中國文明的內在精神性價值展現在歐洲人面前。

    “中國對于這個時代歐洲的思想、政治和科學思想的變化絕非置身事外。中國的政治制度、經濟、占統治地位的哲學觀念及其技術的例證強有力地影響了歐洲，向它提供了一種寶貴的貢獻。”以《中國哲學家孔子》《耶穌會中國書簡集》為代表的這些早期傳教士漢學的翻譯和著作“在整整一個世紀間吸引了知識界，不僅僅向他們提供了一些具有異國情調的冒險活動，而且還提供了一種形象和思想庫。歐洲發現了它不是世界的中心……耶穌會士書簡就如同其他許多游記一樣，廣泛地推動了舊制度的崩潰，在西方那已處于危機的思想中發展了其相對的意義”。

    其次，這本書標志著由此而激化的中國禮儀之爭，也成為中國近代歷史上的一個重要事件。長期以來學術界都認為禮儀之爭在本質上是一個歐洲文化史的事件，但應看到，禮儀之爭同時也是一個中國歷史重大事件。這個事件表明從晚明開始，中國已經卷入第一輪的全球化歷程，對中國歷史思想的研究已經不能單純局限在中國本身來展開，禮儀之爭就是中國從思想上卷入世界文化歷史的一個轉折點。李天剛說得好：“‘中國禮儀之爭’是近代中西關系史上首次高級別的沖突。另外，它是中西雙方的第一次也是最后一次單純的文化沖突。”

    最后，這本書是歐洲歷史上第一次最為系統的對儒家經典的翻譯，它標志著對儒家思想的解釋已經開始在更廣闊的范圍內展開。可以說，《中國哲學家孔子》拉開了在世界范圍內展開中國思想翻譯與研究的序幕，以后的衛方濟、馬禮遜、理雅格、衛禮賢等儒家翻譯的漢學家都要由此開始自己的翻譯事業。從這個角度看，這本書在中國典籍外譯歷史上具有奠基性的意義和價值。

    張西平（作者單位：北京外國語大學海外漢學研究中心）