老子西去，孔子東行，倘如把這兩者聯系起來作綜合考察，這就成為中國思想史上一個頗有意義的問題，同時也是一個長期被學術界所忽視的問題。一言蔽之：老子西去與孔子東行，體現了這兩位大哲理想中的人生歸宿與某種終極追求。

　 《史記·老子韓非列傳》記載：“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，彊為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”老子在西去途中經過函谷關，遇見守關官吏“尹喜”，史稱關尹子。《列仙傳》說：“關令尹喜者，周大夫也。……老子西游，喜先見其氣，知真人當過，候物色而跡之，果得老子。老子亦知其奇，為著書。與老子俱之流沙之西，服巨勝實，莫知其所終。亦著書九篇，名《關令子》。”同名的書又稱：“老子西游，關令尹喜望見有紫氣浮關，而老子果乘青牛而過也。”（引自《史記·集解》及《索隱》）

    老子為何西去，而不是北上，或是南下？學術界似乎對此并沒有深度探索。筆者曾指出：上古時代的中國西部是文明發祥之地，是傳說中帝王圣賢夢寐以求的神秘天堂。例如黃帝西至昆侖之丘（《莊子·天地》），周穆王西游見西王母（《穆天子傳》），距今五六千年仰韶文化墓葬中的頭顱又是朝著西方（《元君廟仰韶墓葬》，文物出版社，1983年）。大禹治水，足跡遍及天下，偏偏又是在西部巫山之下遇見“飲露吸氣之民”（《呂氏春秋·求人篇》）。《淮南子·時則訓篇》亦透露出一些相關線索：“西方之極，自昆侖絕流沙沈羽，西至三危之國，石城金室，飲氣之民，不死之野。”

　　年邁的老子飄然西出函谷關，他還能干什么以及他還想干什么？《道德經》推崇“深根固柢，長生久視之道”（五十九章），倡導“營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”（十章）的養生鍛煉方法。因此，老子西去，或許正是想去西部的“不死之野”，與一些“飲氣之民”、“飲露吸氣之民”切磋，追求或者探索世上的長生之道。

　　華夏民族歷來有援古而自重的傳統，道教后來精心編制《老子八十一化圖》，綜合各種秦漢以來的傳說，詳述他西去一路上如何顯示神通，摧伏敵手，乃至到達印度化身為佛教的始祖。撇開這些神話般的傳說不談，在中國思想史上真正與西去的老子思想精神遙相輝映的，有兩位杰出的宗教家。

    一位是唐代高僧玄奘大師。他為追求佛法真諦，“乘危遠邁，杖策孤行”，誠所謂“決志出一生之域，投身入萬死之地”，最后到達印度，留學佛教最高學府那爛陀寺，拜謁百歲高齡的戒賢法師，聽其講法，潛心研讀佛典。又外出巡禮與參學，遍游五天竺，與外道及小乘僧人論戰，以《破惡見論》擊敗論敵的《破大乘論》，名聲大震異邦。西行十五年后，終于踏上了回國之路。玄奘取經歸來，開創慈恩宗（又稱法相宗），主張“唯識無境”，構建了一個以阿賴耶識為本體的理論體系，認為由阿賴耶識變現為前七識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識和末那識），“然后變現出客觀世界和主觀世界來，引導人們由整個世界的‘空’進一步認識到阿賴耶識的實性，把染凈俱有的阿賴耶識轉變為純凈的阿賴耶識，證涅槃成佛”（引自陳揚炯《玄奘評傳》第159頁，京華出版社，1995年）。

　　《道德經》曾說：“死而不亡者壽”（三十三章）。老子西去追求長生久視成仙之道，與玄奘西去求證佛法真諦之不朽，理論取徑雖然不同，但從高遠遼闊的大視野來看，兩人本質上都是去探索短暫的個體生命如何獲得某種形式的永生。

　　另一位是宋末元初全真教領袖丘處機。公元13世紀初，當蒙古大軍攻打金朝，入侵華北平原，“凡破九十余郡，所過無不殘滅。兩河山東數千里，人民殺戮幾盡”（《建炎以來朝野雜記》卷十九），73歲的丘處機毅然帶領十八位弟子跋山涉水，遠赴萬里之外的成吉思汗大本營（今阿富汗境內阿姆河南岸），勸說這位曠代雄杰停止殺戮、保境內安民。“太祖（指成吉思汗）時方西征，日事攻戰。處機每言：欲一天下者，必在乎不嗜殺人。及問為治之方，則對以敬天愛民為本。問長生久視之道，則告以清心寡欲為要。太祖深契其言。”（《元史·釋老志》）丘處機所言“欲一天下者，必在乎不嗜殺人”，在本質上完全契合老子所言：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，……夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”（三十一章）；至于以“清心寡欲”來回答成吉思汗詢“問長生久視之道”，更是徹底貫徹了老子所說的準則：“致虛極，守靜篤”（十六章），“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”（十二章）。

　　孔子學識淵博，精通六藝，面對春秋時期禮崩樂壞的局面，帶領一幫弟子棲棲惶惶周游列國，游說君王，企圖以周公之道撥亂反正，但結局卻是屢遭冷遇，無功而返。對于孔子如此凄涼的遭遇，三國時代的李蕭寫過一篇《運命論》，為孔子大鳴不平：“夫道足以濟天下，而不得貴于人；言足以經萬世，而不見信于時；行足以應神明，而不能彌倫于俗。應聘七十國，而不一獲其主；驅驟于蠻夏之域，屈辱于公卿之門，其不遇也如此。”（《昭明文選》卷五十三）

　　屢屢碰壁之余，孔子大概也有所覺悟，聲稱：“天下有道則現，無道則隱”（《論語·泰伯》），甚至悲憤之下還發出過這樣的宣言：“道不行，乘桴浮于海。”（《論語·公冶長》）大海之中，波濤洶涌，孔子為何想東去“乘桴浮于海”，而非西行，或者南下？理由或許并不太復雜。居住在山東半島齊魯之邦的人們有機會在一種特殊的自然條件下看見漂浮在空中的海市蜃樓，時隱時現，給人以無限遐想的空間，而后來由此滋生的傳說則是海外還有蓬萊、方丈、瀛洲三座神山仙島。

    當列國君主無法讓孔子施展政治理想抱負，他或許夢想大海之中還存在仿如海市蜃樓的另外一個奇妙國土，可以容納他去搞一塊“復周禮”的政治試驗田。孔子對如何治國理政有較為成熟的方案，故有時也相當自負，孔子曾說：“茍有用我者，期月而已也，三年有成。”（《論語·子路》）意即若聘用他主持國家政事，一年即可改觀，三年便會很有成績。孔子又說：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）倘如給他施政的機會，他將使周文王、武王之道在東方復興。因此，說到底，東行“乘桴浮于海”，是孔子四處碰壁萬般無奈之下萌發的一種理想中的終極追求。

　　需要強調的是：“道不行，乘桴浮于海”，并非看破世事將去歸隱，孔子浮海東去的目的是為了行道，簡言之，是想去傳播以周禮為代表的中華文明。

　　孔子逝世1200多年后，作為律宗的授戒大師，唐代揚州大明寺鑒真和尚在赴唐留學的日本僧人的多次懇請下，準備東渡傳法。他五度束裝東渡，皆被漂還，這一過程長達十二個春秋。鑒真第六次東渡，攜帶如來肉舍利三千粒及佛像和大批佛經，終于在公元753年到達日本，并在東大寺內為日本太上皇、皇太后、皇太子授菩薩戒。日本皇室特建唐招提寺，作為鑒真授戒傳法的場所（《唐大和上東征傳》）。

　　兩千多年后，明末名儒朱舜水反抗清軍南下，見大局日漸惡化，萌生赴日傳播儒家文化之念。其過程極為復雜：“舜水從消極避亂到積極抗清，從飄泊海外到回國參戰”（引自錢明：《勝國兵師——朱舜水傳》第53頁，浙江人民出版社，2008年），最后因聯合鄭成功等人反清復明遭到失敗而壯志未酬。朱舜水從47歲開始曾有六次赴日的曲折經歷，直至60歲第七次赴日才正式留居彼邦開創他生命最后二十多年的輝煌業績。他學識淵博，是位“百科全書”式的人物，暮年在日本講授儒家思想精義，旁及中國典章制度、園林藝術、建筑設計，門下有十大嫡傳弟子，皆是當時政、學兩界一代才俊。對于朱舜水在東瀛授業的豐功偉績，梁啟超在《中國近三百年學術史》中作了高度評價：“德川二百年，日本整個變成儒教的國家，最大的動力實在舜水。……舜水不特是德川朝的恩人，也是日本維新最有力的導師。”

　　在此可以略作小結：把老子西去探索“長生久視”之道與玄奘西去取經求法、丘處機西去勸說成吉思汗停止殺戮聯系起來，指出佛道兩位大家西去懷抱的宗旨，與西去歸隱的老子思想精神中某些部分有一脈相通之處。把孔子遐想“道不行，乘桴浮于海”與鑒真東渡傳法、朱舜水赴日傳播儒學掛起鉤來，揭示三位圣賢在向海外傳播中華文明這一點上具有共同愿望。區別在于孔子當年限于歷史條件，只是懷著一個浮海東去傳道的夢想，而鑒真與朱舜水卻是“道不行，乘桴浮于海”夢想的真正衣缽傳人與杰出實踐者。

　　揭橥中國思想史上兩位圣人西去與東行的本身意義以及歷史傳承脈絡，或許在學術研究領域還是一種前賢尚未顧及到的新探索，這里所論僅僅是一個引子，聊為嚆矢而已。（作者張榮明為上海理工大學社會科學學院中國傳統文化研究所所長）