“獨(dú)化”是西晉郭象玄學(xué)思想的核心范疇。這個(gè)范疇貌似平庸、簡(jiǎn)單,實(shí)際上卻有著深刻、豐富的涵義。下面試依郭象“獨(dú)化”說(shuō)的思想理路并作邏輯引申,以窺視“獨(dú)化”范疇的涵義。
 
　　一、“獨(dú)化”的“相因”性
 
　　“獨(dú)化”,顧名思義,就是每個(gè)個(gè)體事物的獨(dú)立存在和發(fā)展變化。乍看起來(lái),這個(gè)概念并無(wú)什么玄奧之處,其思想的抽象程度要遜于王弼的“無(wú)”范疇。
 
　　但需要追問的是:世上的每個(gè)事物為什么能以“獨(dú)”的狀態(tài)存在和變化?不錯(cuò),世上的萬(wàn)千事物的確都是獨(dú)立的個(gè)體,都自然而然的那樣存在著和變化著。但它們?yōu)槭裁锤髯阅艹尸F(xiàn)出“獨(dú)”的狀象呢?就事物之存在的存在性和存在邏輯而言,獨(dú)的事物是不能存在的。對(duì)此,我們不妨做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn):倘若將世上的一切存在物都抽掉而僅僅留下一個(gè)東西,這個(gè)東西是個(gè)真正的“獨(dú)”,但這個(gè)“獨(dú)”的東西怎樣存在呢?即它存在于哪里呢?它只能存在于空無(wú)或虛無(wú)中,那么它不就成了空無(wú)或虛無(wú)了嗎?它何以能存在?何以有“獨(dú)”的表現(xiàn)呢?所以說(shuō),從事物之存在的存在性或存在邏輯上看,不能有且不會(huì)有“獨(dú)”的表現(xiàn)。然而,現(xiàn)實(shí)世界中的萬(wàn)千事物的確又各自表現(xiàn)出了“獨(dú)”的狀象。這究竟是為什么?原因就在于:事物之“獨(dú)”的表現(xiàn)是有前提條件的,這個(gè)前提條件就是“相因”。對(duì)此,郭象明確指出:“夫相因之功,莫若獨(dú)化之至也。”(《莊子·大宗師注》)“相因”就是相互依存的意思。郭象認(rèn)為,事物間相互依存的最終結(jié)果和最后表現(xiàn)就是、也才是“獨(dú)化”。可見,郭象有一個(gè)明確的思想:“獨(dú)化”是“相因”的結(jié)果。就是說(shuō),“獨(dú)化”具有“相因”性涵義。
 
　　郭象提出“獨(dú)化”說(shuō),并不是就某個(gè)個(gè)體事物的外在狀象來(lái)就事論事而簡(jiǎn)單地立論,他的立足點(diǎn)是在事物與事物的相互關(guān)系上。他明確看到,一個(gè)事物的存在必須要也必然要依賴于它之外的事物的存在,世上的事物正是在相互依賴中存在的。他說(shuō):
 
　　故天地萬(wàn)物凡所有者,不可一日而相無(wú)也。一物不具,則生者無(wú)由得生;一理不至,則天年無(wú)緣得終。(同上)
 
　　天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒者未嘗相為,而唇亡則齒寒。故彼之自為,濟(jì)我之功弘矣,斯相反而不可以相無(wú)者也。(《莊子·秋水注》)大千世界存在著各種各樣的、千差萬(wàn)別的事物,每一事物均與它之外的事物處在相互聯(lián)系中,由此才使得一物能依賴于它物、且它物能依賴于一物而每一物都能存在著,才有豐富多彩的大千世界的存在。
 
　　郭象看到了物物間的相互聯(lián)系,這原本不錯(cuò)。但現(xiàn)在的問題是:既然郭象將致思點(diǎn)放在了一物與他物的聯(lián)系即“相因”上,何以又說(shuō)“夫相因之功,莫若獨(dú)化之至也”?即事物之“相因”的功效、功能為什么非得表現(xiàn)為“獨(dú)化”呢?看來(lái),郭象想從物物之“相因”這一前提條件出發(fā),進(jìn)一步尋求每一個(gè)事物之存在的根據(jù)問題。怎么從“相因”出發(fā)來(lái)尋求事物之存在的根據(jù)?這里有兩種方式或方法:一是單向的線性遞推法,即甲的存在依賴于乙,乙的存在依賴于丙……,但這終究是追不出個(gè)頭的;另一是雙向的環(huán)性比較法,即在甲、乙兩個(gè)事物構(gòu)成的“相因”關(guān)系中,甲的存在要依賴于它之外的乙,同時(shí)乙的存在也正好依賴于它之外的甲,這樣就使得甲和乙各自自身就是自己存在的根據(jù),即與其說(shuō)甲是依賴于它之外的乙而得以存在的,還不如徑直地說(shuō)甲實(shí)質(zhì)上是依賴于自身而存在的。郭象正是從物物間的“相因”出發(fā),看到了事物之存在的根據(jù)和原因就在每一個(gè)事物自身中。且看他的論述:
 
　　世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請(qǐng)問:夫造物者有邪?無(wú)邪?無(wú)也,則胡能造物哉?!有也,則不足以物眾形。故明眾形之自物,而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無(wú)主而物各自造;物各自造而無(wú)所待焉,此天地之正也。(《莊子·齊物論注》)
 
　　誰(shuí)得先物者乎哉?吾以陰陽(yáng)為先物,而陰陽(yáng)者即所謂物耳。誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎?吾以自然為先之,而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無(wú)也,既以無(wú)矣,又奚為先?然則先物者誰(shuí)乎哉?而猶有物,無(wú)已。明物之自然,非有使然也。(《莊子·知北游注》)
 
　　郭象在“相因”的事物之間認(rèn)真尋找了事物存在的根據(jù)。他看到,單向的遞推尋找法是失敗的,是最終找不出事物之存在的根據(jù)的。其實(shí),每個(gè)事物之存在的根據(jù)和原因正在各自的自身中,每個(gè)事物的自身就是自足的,這正是事物的“獨(dú)化”。這就叫“夫相因之功,莫若獨(dú)化之至也”。
 
　　可見,“獨(dú)化”是有并應(yīng)該有“相因”性涵義的。“獨(dú)化”的“相因”性突出的是每個(gè)事物之“獨(dú)”的性狀,揭示的是事物之存在的空間性的性相,即世上的每個(gè)事物均處在與它之外的它物的并存中并由此而使得自身要表現(xiàn)出和能表現(xiàn)出“獨(dú)”的狀相。
 
　　二、“獨(dú)化”的“性”或“性分”性
 
　　“獨(dú)化”的“相因”性表明,世上的每個(gè)事物之所以要表現(xiàn)出和能表現(xiàn)出“獨(dú)”的狀態(tài),正是因?yàn)槊總�(gè)事物均與它之外的它物處在相并存的關(guān)系中。這種一物和它物的并存狀態(tài)就是每個(gè)存在者之“獨(dú)”式地存在的存在構(gòu)架,我們可稱之為事物之存在的外構(gòu)架。
 
　　在這種外存在構(gòu)架中,世上的每個(gè)事物表現(xiàn)出了“獨(dú)”的狀態(tài)。但現(xiàn)在要追問的是:此時(shí)的事物雖表現(xiàn)出了“獨(dú)”的存在,但它最終能保持住這種“獨(dú)”的存在嗎?或者說(shuō),這種“獨(dú)”式存在是暫時(shí)的表現(xiàn)還是永恒的存在?是死的“獨(dú)”還是活的“獨(dú)”?因?yàn)?既然是“獨(dú)”的存在,這說(shuō)明每個(gè)事物都是自在、自然、自爾的,它不是也不能由它之外的它者生出來(lái),它也不是和不能去生出它之外的它者,它是不生不滅的,所以是不變的。倘若世上的每個(gè)存在者都是這樣不生不滅且不變不化的“獨(dú)”,且不要說(shuō)世上的每個(gè)存在者都最終不能存在,即使存在了也最終是死的而非活的,這樣的死世界就是存在著又有什么意義和價(jià)值呢?何況,現(xiàn)實(shí)世界根本就不是死的,世上的每個(gè)事物均處在生生不息的變化過程中,每個(gè)事物正是在不斷的變化中才得以永恒地存在而不生不滅的。這,就是郭象講的“獨(dú)化”的“化”性。
 
　　關(guān)于天地萬(wàn)物的變化性,郭象給予了十分明確的肯定。例如,他指出: 夫時(shí)不再來(lái),今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故納養(yǎng)而命續(xù);前火非后火,故為而火傳�；饌鞫�命續(xù),由夫養(yǎng)得其極也,世豈知其盡而更生哉!(《莊子·養(yǎng)生主注》)居變化之途,日新而無(wú)方。(《莊子·應(yīng)帝王注》)
 
　　郭象在注《莊子》時(shí),還隨文注出了“變化日新”的思想。如在注《莊子·秋水》之“消息盈虛,終則有始”時(shí)說(shuō):“變化日新,未嘗守故”,在注《莊子·達(dá)生》之“更生則幾矣”時(shí)說(shuō):“更生者日新之謂也。付之日新,則性命盡矣”。在郭象看來(lái),世上的每個(gè)事物盡管在相狀上是“獨(dú)”的,但卻是活的存在,即每個(gè)事物均處在生生不息的變化中。所以,郭象才將“化”融入“獨(dú)”中而有了作為天地萬(wàn)物之存在本體的“獨(dú)化”說(shuō)。
 
　　看到事物的變化,這并不難,這是常識(shí)。但值得考察的是:“獨(dú)”與“化”有何邏輯的或內(nèi)在的關(guān)系?對(duì)此,郭象本人沒有予以闡說(shuō)。但從郭象的“相因”思想中可以作邏輯引申,以展現(xiàn)出事物之“獨(dú)”與“化”的內(nèi)在聯(lián)系。
 
　　那么,從“相因”如何作邏輯引申呢?其理是:一物與它物“相因”即處在相互關(guān)系中,一物與它物就必然要發(fā)生相互影響和作用,否則的話就不會(huì)有物物間的“相因”了。當(dāng)物物間發(fā)生相互作用時(shí),每一物的自身都要打上對(duì)方的作用的印痕;這樣,就在每一物的自身中邏輯地存在著兩種性質(zhì)或規(guī)定性:一種是其自身性,或自我性,另一種則是其非自身性,或它者性,我們姑且稱這兩種規(guī)定性為“我”性與“它”性。“我”性是某物保持自己是自己的性質(zhì),它使得該物能呈現(xiàn)出和要呈現(xiàn)出“獨(dú)”的存在狀相;“它”性則是某物不可和不能保持自己的性質(zhì),它使得該物能呈現(xiàn)出和要呈現(xiàn)出“化”或“變”的存在狀相。借用魏晉玄學(xué)的語(yǔ)言,我們不妨將每個(gè)事物自身中的“我”、“它”性稱為“有”、“無(wú)”性。有了“有”,事物要保持住自己,要以“獨(dú)”來(lái)呈現(xiàn);而有了“無(wú)”,事物又要克服掉自己,要以“化”來(lái)呈現(xiàn)。事物就其存在的內(nèi)性說(shuō),這種“有”、“無(wú)”性缺一不可。因此,“有”、“無(wú)”就是事物之存在的內(nèi)性構(gòu)架,可稱作內(nèi)存在構(gòu)架。很明顯,世上的每個(gè)事物之存在既離不開其“相因”的外存在構(gòu)架,也離不開其“有”、 “無(wú)”的內(nèi)存在構(gòu)架。而且,外、內(nèi)這兩種存在構(gòu)架之間又是一種“相因”性關(guān)系,它們是互為存在的前提和條件的。這,正是每個(gè)事物之存在的“獨(dú)”與“化”的內(nèi)在的有機(jī)統(tǒng)一,即“獨(dú)化”。
 
　　當(dāng)然,郭象沒有也不可能這樣來(lái)講事物的“獨(dú)化”問題。但我們厘析郭象“獨(dú)化”說(shuō)的涵義,指出其“有”、“無(wú)”這種內(nèi)存在構(gòu)架,也并非沒有依據(jù)。因?yàn)?郭象的確講到了事物的“性”或“性分”問題。什么是“性”或“性分”?且看郭象的論說(shuō):
 
　　若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。(《莊子·齊物論注》)
 
　　凡所謂天,皆明不為而自然。言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《莊子·山木注》)
 
　　物各有性,性各有極,皆如年知,豈跂尚之所及哉?(《莊子·逍遙游注》)
 
　　性之所能,不得不為也;性所不能,不得強(qiáng)為。(《莊子·外物注》)
 
　　可以看出,郭象所說(shuō)的“性”或“性分”就是事物的本性或本質(zhì)。那么,事物的本性或本質(zhì)究竟是什么?值得注意的是,郭象在此并未直接點(diǎn)明這一點(diǎn),而主要側(cè)重于闡說(shuō)事物之“性”的功能和作用問題。郭象認(rèn)為,世上的萬(wàn)千事物都有其之所然、之所是的“性”或“自性”、“性分”,正是由其本“性”所決定,每個(gè)事物的存在皆有其必然的合理性。
 
　　郭象自己雖然沒有直接、明確地指出事物之本“性”是什么,但這并不影響我們對(duì)此作出邏輯的引申。從事物之存在的存在性上言,事物的“性”就是且只能是“有”、“無(wú)”。“有”之性使事物得以現(xiàn)實(shí)地存在,使其能表現(xiàn)出“獨(dú)”的狀相;但如果僅有此“有”性顯然是不行的,因?yàn)閮H有“有”性就使事物處在了不生不滅、不變不化的死存在中,這樣的事物最終是不可能存在的。事物之所以能存在并要存在,因?yàn)榇嬖谑腔畹?是處在生生化化的變化中的,這正是事物之存在的“無(wú)”性,“無(wú)”性使事物表現(xiàn)出了“化”的狀相。事物的本“性”正是這種“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一,這就是事物之存在的內(nèi)性規(guī)定,即事物之存在的內(nèi)存在構(gòu)架。
 
可見,“獨(dú)化”是有并應(yīng)該有“性”或“性分”性涵義的。“獨(dú)化”的“性”或“性分”性突出的是事物之存在的“化”的性狀,揭示的是事物之存在的時(shí)間性的性相。
 
    三、“獨(dú)化”的“有”、“無(wú)”性和時(shí)間性
 
　　關(guān)于“獨(dú)化”的“有”、“無(wú)”性涵義,上面講“獨(dú)化”的“性”或“性分”性涵義時(shí)已點(diǎn)出,但這是我們對(duì)郭象的“性”概念的涵義作邏輯引申的結(jié)果,郭象自己并未這樣直接講。事實(shí)上,“有”、“無(wú)”問題在郭象的“獨(dú)化”論玄學(xué)思想中是比較復(fù)雜的,它既與“相因”性相關(guān),又與“性”或“性分”性相涉,還直接關(guān)乎事物之存在的本體性問題。
 
　　郭象沒有明確、直接地述說(shuō)“有”、“無(wú)”與“相因”及“性”或“性分”的關(guān)系,但他從事物之存在的本原、本體究竟是什么這一視角,闡說(shuō)了“有”、“無(wú)”與“獨(dú)化”的關(guān)系問題。如說(shuō):
 
　　無(wú)既無(wú)矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。(《莊子·齊物論注》)
 
　　請(qǐng)問:夫造物者有邪?無(wú)邪?無(wú)也,則胡能造物哉;有也,則不足以物眾形。故明乎眾形之自物,而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨(dú)化于玄冥者也。(同上)
 
　　郭象在此認(rèn)真地追問了究竟事物的本體是什么的問題。在他看來(lái),“有”和“無(wú)”均不能作為事物之存在的本體或根據(jù)。如果本體是“有”,這個(gè)“有”就一定是有形有狀的存在者,它就不能是被生出來(lái)的,因?yàn)楸簧�出�?lái)的東西顯然不具有“本”的意義;它既不是被生出來(lái)的,那么它何以能去生出其他的有者呢?或者說(shuō),倘若一個(gè)有者能生別的有者,這個(gè)有者就必然能被生出,這樣下去,誰(shuí)是最終的那個(gè)本原性的“有”呢?不可得和不可知。所以,“有”不能作事物的本體。那么“無(wú)”怎么樣呢?郭象以為,“無(wú)既無(wú)矣,則不能生有”,即“無(wú)”就是沒有,就是虛無(wú)或零,是非存在者,它與存在者的有性質(zhì)截然不同,怎么能作為有的根據(jù)、本體而生有呢?不合邏輯!郭象考察的結(jié)果是:“有”和“無(wú)”均不能作為事物的本體或存在根據(jù),事物的存在只能是“掘然自得而獨(dú)化也”(《莊子·大宗師注》)。
 
　　郭象在這里考察“有”、“無(wú)”問題當(dāng)然是有針對(duì)性的。我們知道,“有”是裴玄學(xué)的核心思想,他主張“夫總混群本,宗極之道也”(《崇有論》)。“總混群本”就是世上的一個(gè)個(gè)的有,即每個(gè)個(gè)體存在者。而“無(wú)”則是王弼玄學(xué)思想的核心,他主張“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始”(《老子注》第一章)。王弼的“無(wú)”范疇是有豐富內(nèi)涵的[1],郭象在此將這個(gè)“無(wú)”僅僅理解為虛無(wú)或沒有,這不盡合王弼“無(wú)”思想的本義。但郭象的意圖是很清楚的,即單獨(dú)的“有”和單獨(dú)的“無(wú)”都不能作為事物的存在本體。郭象在此從否定性的意義上講到了“獨(dú)化”的“有”、“無(wú)”性涵義。
 
　　既然單獨(dú)的“有”或單獨(dú)的“無(wú)”均不能充作本體,那么,“有”和“無(wú)”有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)怎么樣呢?即“有-無(wú)”能否作為事物之存在的本體、根據(jù)呢?“有-無(wú)”是不是“獨(dú)化”的內(nèi)蘊(yùn)呢?
 
　　郭象沒有說(shuō),但郭象否定單獨(dú)之“有”和單獨(dú)之“無(wú)”作為事物本體的思想走向的邏輯,必然是要將“有”與“無(wú)”有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)作為事物的本體,這正是“獨(dú)化”的深層的“有-無(wú)”性涵義。郭象反對(duì)那種單一的“有”本體和“無(wú)”本體,其思想的邏輯理路正是為了將“有”和“無(wú)”內(nèi)在、有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái),以成就事物的真正的“獨(dú)化”性。順著郭象的思想可以作這樣的理解:如果以“有”為事物之存在的本體、根據(jù),固然“有”則有矣,即有了“有”性的話事物能有和要有,但這樣的有卻是死的,最終不能“有”而有之;而如果以“無(wú)”為事物之存在的本體、根據(jù),則“無(wú)”無(wú)矣,即有了“無(wú)”性的話事物就能無(wú)和要無(wú),但無(wú)的結(jié)果卻最終會(huì)葬送掉“無(wú)”本身,這個(gè)“無(wú)”也就成了死的�？梢�,單一的“有”和單一的“無(wú)”均是死的,它們不能作為事物之存在的本體和根據(jù)。事物之存在的真正的根據(jù)、本體就是“有”和“無(wú)”的有機(jī)統(tǒng)一,即“有-無(wú)”性或“無(wú)-有”性。有了這個(gè)“有-無(wú)”中的“有”性,不用說(shuō)事物能存在,且這個(gè)存在也不能是死的,而應(yīng)是活的,它不能一“有”到底,這個(gè)“有”要邏輯地化掉自己,使自己轉(zhuǎn)化為無(wú)或非存在,這是由“有”到“無(wú)”,即“有→無(wú)”;有了這個(gè)“有-無(wú)”中的“無(wú)”性,事物當(dāng)然要化掉自身,要向非存在轉(zhuǎn)化,但這個(gè)“無(wú)”卻不能一無(wú)到底,“無(wú)”也要邏輯地化解掉自己,使得具體的有總是由一種存在形態(tài)向另一種存在形態(tài)轉(zhuǎn)化,絕不會(huì)變成空無(wú)或零,這是由“無(wú)”到“有”,即“無(wú)→有”。“有→無(wú)”和“無(wú)→有”是事物之存在的一個(gè)過程的兩個(gè)有機(jī)的方面和階段,這兩個(gè)方面和階段只能是實(shí)際上也正是一個(gè)自足的閉合體,即“有-無(wú)”。很明顯,正是在事物內(nèi)性的“有-無(wú)”性的規(guī)定下,事物才有真正的“獨(dú)化”性。
 
    明白了“獨(dú)化”的“有-無(wú)”性涵義,也就不難看出,“獨(dú)化”是有時(shí)間性內(nèi)涵的。這個(gè)“有-無(wú)”性不是也絕不能是空間化的,因?yàn)槟菢拥脑?ldquo;有”和“無(wú)”就都成了單個(gè)的存在而死去;而且,在空間化或空間性中,“有-無(wú)”中的“有”不僅會(huì)從事物的內(nèi)性中浮出來(lái)而形化,“無(wú)”也會(huì)并必定會(huì)從事物的內(nèi)性中浮出來(lái)而“有”化和形化,“無(wú)”也會(huì)徹底死掉而不見蹤影。事實(shí)上,“有-無(wú)”的真正的存在方式和途徑是“時(shí)間”,在“時(shí)間”性中“有”而“無(wú)”之且“無(wú)”而“有”之,“有”“無(wú)”相生且生生不息;或者說(shuō),“有-無(wú)”性本身就成就了“時(shí)間”。這,就是與“獨(dú)化”的“有-無(wú)”性涵義相一致的其時(shí)間性涵義。
 
    四、“獨(dú)化”的“玄冥”性(境界性)和現(xiàn)象性
 
　　郭象在講“獨(dú)化”時(shí)往往要講到“玄冥”。他說(shuō):
 
　　是以神器獨(dú)化于玄冥之境,而源流深長(zhǎng)也。(《莊子序》)
 
　　是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨(dú)化于玄冥者也。(《莊子·齊物論注》)
 
　　卓爾獨(dú)化,至于玄冥之境。(《莊子·大宗師注》)
 
　　“玄”者深遠(yuǎn)也,“冥”者幽昏也;“玄冥”者幽深、深邃貌,指一種幽深?yuàn)W妙的境或境界、境域。在郭象看來(lái),事物的“獨(dú)化”是一種幽深莫測(cè)的境或境域,這種境域當(dāng)然不可用感官來(lái)把握,也無(wú)法用理性來(lái)把握,它是一種直覺的意會(huì)。很明顯,“獨(dú)化”是有“玄冥”性或境界性這層涵義的。
 
　　那么,這個(gè)“玄冥”究竟是什么?它與“獨(dú)化”究竟有何內(nèi)在關(guān)系?目前學(xué)界對(duì)這個(gè)問題尚有不同的看法。郭象自己這樣說(shuō):“玄冥者,所以名無(wú)而非無(wú)也。”(《莊子·大宗師注》)這是說(shuō),“玄冥”表征的是“無(wú)”,它自身不是也不能是空無(wú)或零。郭象感覺到或者認(rèn)定,“玄冥”不是事物之存在狀態(tài)意義上的規(guī)定,它與事物之存在的“性”或“性分”有關(guān),是事物之存在的“無(wú)”性。郭象說(shuō):“無(wú)不待有而無(wú)也。”(《莊子·大宗師注》)“夫階名以至無(wú)者,必得無(wú)于名表,故雖玄冥猶未極,而又推寄于參寥,亦玄之又玄也。”(同上)“夫言意者,有也;所言所意者,無(wú)也。故求之于言意之表而入乎無(wú)言無(wú)意之域,而后至焉。”(《莊子·秋水注》)郭象認(rèn)定,真有“無(wú)”這種東西。這個(gè)“無(wú)”當(dāng)然非與形有相對(duì)立的空無(wú)或沒有,它必定是有,這就是事物的“性”之“無(wú)”。
 
　　但問題是:事物之“性”不能是也不只是“無(wú)”;如果事物之“性”只是“無(wú)”,這個(gè)“無(wú)”就是死的,充其量只是人的理性上的一個(gè)名稱而已。事物的真“性”是“有”和“無(wú)”的有機(jī)統(tǒng)一,即“有-無(wú)”。如果郭象想用“玄冥”來(lái)指謂或界定真“無(wú)”或活“無(wú)”,那么這個(gè)“無(wú)”就一定是“有-無(wú)”之“無(wú)”。顯然,“有-無(wú)”之“無(wú)”與“有-無(wú)”之“有”是一致的,它們都是事物之存在的深層的、內(nèi)在的根據(jù),即事物之“獨(dú)化”的深層義蘊(yùn)。
 
　　既然如此,郭象為什么不徑直說(shuō)“玄冥”表征的是事物之“性”的“有-無(wú)”義,為什么不說(shuō)“玄冥”是“有”或真“有”呢?這當(dāng)然與郭象的認(rèn)識(shí)程度有關(guān),也與郭象想撇開名言認(rèn)識(shí)的局限性這一目的有關(guān)。郭象在一定程度上認(rèn)識(shí)到,用概念界定的方式是把握不到“有-無(wú)”性的,即把握不到真“有”和真“無(wú)”的,因?yàn)橐坏�將�?ldquo;有”或真“無(wú)”概念化后,它就成了人的理性上的存在符號(hào),就失去了其“存在”性或本體性意義,就成為死的。郭象所謂的“夫階名以至無(wú)者,必得無(wú)于名表。故雖玄冥猶未極,而又推寄于參寥,亦玄之又玄也”(《莊子·大宗師注》)的思想義蘊(yùn),大概就是為了表明,如果以“有”來(lái)界定“玄冥”的話,“玄冥”就會(huì)被抽象化為人的認(rèn)識(shí)上的符號(hào),就失去了其“境”性和活性。所以,他才用“所以名無(wú)而非無(wú)也”的“無(wú)”來(lái)界定“玄冥”。用“無(wú)”來(lái)界定“玄冥”的目的,正是為了表征出事物之“性”的“有-無(wú)”性。其實(shí),只要明確了真的、活的“有”和真的、活的“無(wú)”都是“有-無(wú)”的,那么,用“無(wú)”或用“有”來(lái)界定“玄冥”以表征事物之存在的“有-無(wú)”之“性”都是可以的。
 
　　現(xiàn)在值得我們思考的是:“獨(dú)化”的“玄冥”性涵義和“獨(dú)化”的“有-無(wú)”性涵義究竟有什么內(nèi)在關(guān)系?即順著郭象玄學(xué)思想的邏輯理路,“獨(dú)化”說(shuō)為什么要從其“有”、“無(wú)”性涵義再深化到其“玄冥”性涵義?實(shí)際上,“獨(dú)化”的“玄冥”性是對(duì)“獨(dú)化”的“有”、“無(wú)”性的存在方式的進(jìn)一步揭示。不錯(cuò),事物之所以要獨(dú)化和能獨(dú)化,是因?yàn)槊總�(gè)事物在“性”上不是也不能是單獨(dú)的“無(wú)”,而是“有-無(wú)”式的;這樣的“有-無(wú)”性的存在途徑和方式一定是時(shí)間性的。但問題恰恰就在這里,即處于時(shí)間中的“有-無(wú)”是面式地存在著還是體式地存在著?如果是面式的,那么,這個(gè)“有-無(wú)”就被壓扁成單一方向的繼起過程,即成為“有→無(wú)→有……”的過程。在此,“有”和“無(wú)”就都從事物的“內(nèi)”性中浮出而失去其“性”性,轉(zhuǎn)化為一種外形上的變化過程,這種過程無(wú)非是一個(gè)事物從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。顯然,這種面式的“時(shí)間”不是“有-無(wú)”的存在方式。“有-無(wú)”的真正的存在方式是體式的“時(shí)間”,即此處的“有-無(wú)”有兩個(gè)層次(兩個(gè)面)的繼起過程,一個(gè)是表面的單向的繼起,即“有→無(wú)→有……”的過程,這是事物之存在狀相上的變化;另一個(gè)是深層(底層)的雙向的或圓式的繼起,即“有-無(wú)”的過程,這是事物之存在內(nèi)性或“性”上的變化。這兩個(gè)層次的繼起是并存中的繼起與繼起中的并存的統(tǒng)一,這就是“有-無(wú)”的體式“時(shí)間”。很明顯,只是在這種體式“時(shí)間”中才能有“有-無(wú)”之“性”存在,且此種“有-無(wú)”“性”永遠(yuǎn)隱而不顯,所以它才是事物之存在的真正的本體和根據(jù)。
 
　　這種深層、底層的“有-無(wú)”“性”隱而不顯,所以它的存在是一種“玄冥”態(tài),超越了感性規(guī)定,這是“獨(dú)化”的“玄冥”性表現(xiàn)之一。同時(shí),這里的“有-無(wú)”是真正的“一”,它是沒有開端的圓或環(huán),故它的存在過程只能是現(xiàn)象或顯現(xiàn)性的,即它把自己如其所是地那樣開顯、開示出來(lái)。因?yàn)榇藭r(shí)的“有”和“無(wú)”不是處在二分的對(duì)立之中,所以不能也不是表現(xiàn)出“有”“什么”和“無(wú)”“什么”的規(guī)定性,它只能顯現(xiàn)為“有”本身和“無(wú)”本身,這正是“有-無(wú)”的本體性之所在。表現(xiàn)在存在性上,這時(shí)的存在不是天地萬(wàn)物分化以后的各各處在“相因”中的怎樣性、什么性的存在,而是天地萬(wàn)物分化之前的無(wú)物我、主客等等之對(duì)立的“存在”本身。表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)性(暫時(shí)用這個(gè)詞)上,要把握此種“有-無(wú)”“性”,基于感覺的經(jīng)驗(yàn)方法和基于理性的邏輯(抽象)方法均告失效,只有也只能有“現(xiàn)象”、“顯現(xiàn)”的現(xiàn)象學(xué)方法,即消解掉主、客分立后在主客一體未分的狀態(tài)中心靈所獲得的一種原始狀態(tài)。這,就是“有-無(wú)”“性”的玄冥性和現(xiàn)象性。
 
　　當(dāng)然,郭象沒有也不可能用類似于現(xiàn)代西方哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的思想和方法來(lái)述說(shuō)事物之“有-無(wú)”“性”的本性。郭象用的是傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)方法,即直覺性的體悟法。他說(shuō):“萬(wàn)物萬(wàn)情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡,而亦終不得,則明萬(wàn)物皆自然,無(wú)使物然也。”(《莊子·齊物論注》)這是說(shuō),千差萬(wàn)別的事物之所以會(huì)如此且能如此,一定是有其如此的根據(jù)的。但當(dāng)尋找此種根據(jù)時(shí)又找不出痕跡,所以,只好說(shuō)事物就是如此所是、如此所然的那個(gè)存在者了。事實(shí)上,郭象是沒有有力的哲學(xué)思想和方法來(lái)闡明事物之存在的“有-無(wú)”“性”之本性的;并非他否定事物的本體性,他的確是體悟到、感悟到了事物之如此存在的存在根據(jù)和本體。他在講事物之“獨(dú)化”時(shí)用了許多的狀摹詞,如“塊然”、“泯然”、“蛻然”、“掘然”、“冥然”、“欻然”等等,這些狀摹詞所描摹的是心靈的一種直覺狀態(tài),實(shí)際上揭示的是事物之“有-無(wú)”“性”的存在本性、本質(zhì)的現(xiàn)象性表現(xiàn)。還有,郭象試圖從認(rèn)識(shí)方式上打破、打斷慣常的主、客二分的思維構(gòu)架,以之獲得一種真正直覺的思維方式。這,正是現(xiàn)象學(xué)的方法和精神之所在。郭象這樣說(shuō):今以言“無(wú)”是非,則不知其與言“有”者,類乎?不類乎?欲謂之類,則我以“無(wú)”為是而彼以“無(wú)”為非,斯不類矣;然此雖是非不同,亦固未免于有是非也,則與彼類矣。故曰:類與不類,又相與為類,則與彼無(wú)以異也。然則將大不類,莫若無(wú)心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于無(wú)遣,然后無(wú)遣無(wú)不遣,而是非自去矣。(《莊子·齊物論注》)有“是”有“非”,這是日常認(rèn)識(shí)中的判斷。但究竟什么是“是”、什么是“非”呢?日常認(rèn)識(shí)中的是非判斷是沒有定準(zhǔn)的。用這樣的思維方式當(dāng)然把握不住事物之“有-無(wú)”“性”。要把握住事物之“有-無(wú)”“性”,就必須打破、打斷主客二分的思維構(gòu)架,使主客一體存在。其打斷的方式、方法就是郭象在此講的“雙遣”法,即第一步將認(rèn)識(shí)上的“是”、“非”觀念拋掉,第二步將“拋掉”本身也拋掉,這實(shí)際上是將從事著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體“我”(“心”)自身拋掉,以使思維處在無(wú)識(shí)無(wú)慮的狀態(tài)中。郭象稱此種思維狀態(tài)為“忘”,即“既忘其跡,又忘其所以跡者,內(nèi)不覺其一身,外不識(shí)有天地,然后曠然與變化為體而無(wú)不通也”(《莊子·大宗師注》)。無(wú)論是“雙遣”法還是“兩忘”法,均是一種境或境界、境域,這是一種齊物我、泯是非、一天人、貫古今的“一”的狀態(tài)。這種“一”的存在方式就是現(xiàn)象、顯現(xiàn)。從存在論上來(lái)說(shuō),這就是天地、物我、主客等等未分化前的一體存在,即“存在”本身。這就是也才是“獨(dú)化”的本義、真義,就是也才是那個(gè)讓郭象魂?duì)繅?mèng)繞的“玄冥之境”。作者：康中乾
 
　　【注釋】
 
　　[1]關(guān)于王弼的“無(wú)”范疇,筆者曾厘析出其本體義、抽象義、生成義、功能義、境界義五種涵義。(參見康中乾,第168-200頁(yè))
 
　　【參考文獻(xiàn)】
 
　　古籍:《莊子注》(郭象),《崇有論》,《老子注》(王弼)。
 
     康中乾, 2003年:《有無(wú)之辨———魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》,人民出版社。