如果說茶道與禪道有著高度的文化學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，那么，這一關(guān)聯(lián)便集中體現(xiàn)在“平常心是道”這一命題上。當(dāng)茶文化向禪宗吸取思想精髓之時(shí)，“平常心”就既是禪的真諦，也是茶的真諦了。

　　禪宗的“平常心是道”的思想命題，作為一種禪學(xué)的理論建樹，是對(duì)中國(guó)乃至對(duì)世界佛教史都產(chǎn)生了深刻的影響。古代茶界精英則直接視“平常心”為揭示生活真諦的茶道。生活之道在于自然和諧，茶道的核心精神即在此。哲人們以“平常心是道”這一思想命題來綜括馬祖道一的禪道思想，確實(shí)抓住了其核心之處；然而筆者在本文中要進(jìn)一步指出的是：作為直接的“生活禪”理論的禪道思想，“順乎自然”亦是平常心是道這一命題中的應(yīng)有之義。本文所謂“禪道”，是指馬祖道一的禪學(xué)核心理念；事實(shí)上，馬祖本人就喜用“道”這一范疇來替換“佛性”、“法性”等概念。如“道不用修”、“直會(huì)其道”、“應(yīng)機(jī)接物盡是道”、“道即是法界”乃至“平常心是道”等等，說明“道”己成為禪宗佛性論中的重要范疇。加之“禪道”一詞并非本文作者所發(fā)明，中外歷史上都有人使用過，(《古尊宿語錄》卷一中便有“自是禪道解者”一語，皆木大拙也直接使用“禪道”一語)。本文宗旨不過是要揭示“茶道自然”相通于“禪道自然”的“平常心”之思想精髓其對(duì)茶文化的基本意義罷了。不過對(duì)茶人而言這一意義是巨大的。

　　李澤厚先生在作中日文化心理比較研究，談到著名的禪宗“晤道”二階段時(shí)，對(duì)中日茶道進(jìn)行了深入的探討。他指出：“日本茶道‘和、敬、清、寂’一舉手、一投足的精心苦練，都是在刻意追求禪境的寂滅與超越。正是這樣，才能與世俗環(huán)境和世俗心境拉開距離，顯示差別。”1在李澤厚先生看來，中國(guó)的茶文化恰恰視日本茶道“太做作”才太人為”、“有失自然”，“仍停留執(zhí)著在第二境上”。他對(duì)中日茶道比較的結(jié)論是：“中國(guó)是即境求悟，日本是造境啟悟。” 2

　　的確，茶道通于禪道，特別是在禪宗時(shí)代。我們知道，佛教到了禪宗時(shí)代，應(yīng)該說是基本上中國(guó)化了；而南禪宗風(fēng)在馬祖道一的發(fā)展下，己完全成為一種順乎自然的生活禪了。馬祖時(shí)代，確實(shí)使本來就從容順?biāo)�、�?jiǎn)易直捷的禪宗進(jìn)入了更為突出日常生活意味的時(shí)代。茶則成為禪宗實(shí)出生活禪的最佳杰作。禪道——生活之道——自然而然，這一概括性提示，無疑是馬祖禪學(xué)比前此南禪宗師們更具有深刻意味的關(guān)鍵所在。皆木大拙說：“事實(shí)上，禪道就是生活之道，而生活則是活、動(dòng)、行，并不僅指思想。因此，對(duì)禪來說，它的發(fā)展應(yīng)該指向活動(dòng)，或更正確地說應(yīng)該體驗(yàn)它的道而不是用語言進(jìn)行表示或說明，也就是不用觀念加以表示或說明，這不是很自然的事嗎?現(xiàn)實(shí)生活并無什么邏輯，因?yàn)樯�活是先于邏輯的�?rdquo;3我們要接著說的是，茶道也是一種生活之道。它同樣也是一種順乎自然的生活禪。

　　茶道自然與禪道自然的“平常心”之理念同樣有著深遠(yuǎn)的中國(guó)思想傳統(tǒng)之背景，盡管馬祖之前的牛頭禪己有老莊自然無為的思想蘊(yùn)涵其中。應(yīng)該說先秦時(shí)期所確立的“天道自然”觀一直是中國(guó)傳統(tǒng)思想的基因。天道自然觀不僅有著天道生生，自然而然，循環(huán)往復(fù)，真實(shí)無偽等內(nèi)涵，更包含著天人合一的思想宗旨。不僅儒家吸收了這一合理思想(如孔子就說“人何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”。新近發(fā)掘的可填補(bǔ)孔子到孟子間空缺的郭店楚簡(jiǎn)的心性學(xué)說，亦可證其與天道自然觀的深刻同一性)，佛教傳入中國(guó)后，也浸染于這一思想之中；佛教成為中國(guó)化的禪宗，與此有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。質(zhì)而言之，從先秦思想的“天道自然”，觀到宋代理學(xué)的“天理自然”觀，中間實(shí)有一“禪道自然”觀的過渡。理學(xué)從禪宗那里吸取了許多思想精華是無庸贅言的事實(shí)。而今天中外思想家在保護(hù)生態(tài)的呼吁中強(qiáng)調(diào)要吸取禪宗的思想，不正說明“禪道自然”亦包含著天人合一的天道自然觀的思想精髓嗎?的確，天道“生生”的至善，與禪宗張揚(yáng)的“菩薩行”乃至“眾生平等”、愛物惜物的至善是相通的。馬祖所說的“菩薩行”，就有著“莫污染”之心與無“造作”之行的前提。禪宗給我們的啟迪是深刻的，禪宗的影響不僅遍及東亞，也遍及西方。當(dāng)前西方理論界出現(xiàn)的敬畏生命觀，動(dòng)物權(quán)利觀以及道義論的素食觀，就不無禪宗思想的影響。而茶道的與大自然共存和諧之協(xié)調(diào)之道不正是來源于此嗎?

　　一

　　真正地深入茶道，必先了解禪道；而了解禪道對(duì)茶道之價(jià)值與貢獻(xiàn)，則必先了解馬祖及其洪州禪。馬祖創(chuàng)立了洪州宗。洪州宗的得名，正是因馬祖在江西地區(qū)大揚(yáng)禪風(fēng)、大弘禪法而極盛一時(shí)的活動(dòng)所致。后人又稱“江西馬祖”，“洪州禪”，或“江西禪”。馬祖之所以成為中國(guó)佛教史上的重要人物，當(dāng)然不僅在于他所確立的“禪道自然”的生活禪之禪學(xué)思想，同時(shí)更在于他的佛教活動(dòng)：他曾收徒139人，成宗84人，并各為一家宗主。如繼承馬祖禪法的溈仰宗、臨濟(jì)宗及從臨濟(jì)宗演化出的楊岐派和黃龍派，均屬洪州禪系。馬祖之后的整個(gè)洪州禪系，是在得馬祖的“大機(jī)大用”的禪道精髓后迅速發(fā)展壯大的。慧寂謂“百丈得大機(jī)，黃檗得大用”，確為至語。中國(guó)的茶文化實(shí)際上也是在這一大機(jī)大用”的禪風(fēng)中得以發(fā)展興盛的。要知道，六祖以后，馬祖道一門下最為繁榮。而馬祖所到之處，聚眾說法，廣建禪林，其一生建寺之多，確為罕見。其時(shí)，茶的自種自飲，己成禪林一大特色，馬祖門下，尤其如此。難能可貴者又在其能于日常生活中隨機(jī)說法，僅在南昌時(shí)，就曾“四方學(xué)者云集”，以致聲名遠(yuǎn)播，“哄動(dòng)官民”。馬祖及其承系，被后世公認(rèn)為禪宗正系。質(zhì)言之，馬祖在佛教史上的顯赫地位，最關(guān)鍵處當(dāng)在于他所創(chuàng)建的頗具特色的順乎自然的“生活禪”理論，與他導(dǎo)引眾徒真參實(shí)用，不執(zhí)著經(jīng)教的實(shí)踐達(dá)到了高度的一致，從而使其成為從慧能濫觴而至五大宗鼎盛的禪學(xué)的一個(gè)中間過渡；沒有這一過渡，決不能形成一個(gè)整體的南禪格局�！蹲嫣眉�》載慧能言：“馬駒蹋殺人下人”，預(yù)示道一禪法將稱雄人下。果然，他以廣建禪林的實(shí)績(jī)和最具號(hào)召力的禪道理念創(chuàng)立了洪州禪系，洪州禪系的建立及其禪學(xué)理念的廣泛傳播，標(biāo)志著禪學(xué)中國(guó)化的完成。了解馬祖的生活禪的禪道自然觀，對(duì)我們充分理解禪宗何以能逐漸取得佛教主流地位將有所幫助。概而言之，禪宗把佛教移植并融化于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，不僅應(yīng)看作是佛教史上的一大巨變，也應(yīng)看作是整個(gè)中國(guó)思想史發(fā)展中的一大轉(zhuǎn)變。禪宗的主流地位，確實(shí)經(jīng)過了許多禪林大師的終身奮斗，而馬祖道一就是其中一位用自己的學(xué)說與行動(dòng)承先啟后的杰出禪學(xué)大師。而其弟子百丈懷海對(duì)于茶文化的貢獻(xiàn)則是舉世皆知的，當(dāng)今茶人多有論述此不贅言。如用一語概括，則可以“茶禪風(fēng)尚”來表征那一時(shí)代禪與茶所形成的特有關(guān)系，可見茶道與“禪道自然”之淵源是如此重要，以至于我們不得不繼續(xù)深入到六祖惠能。馬祖道一作為六祖惠能的嫡傳法裔，得法于懷讓，淵源于慧能�；勰苁抢^禪宗始祖達(dá)摩開創(chuàng)禪系，于弘忍之后對(duì)禪宗作出最大貢獻(xiàn)的禪宗祖師�；菽苤�前的禪宗前史，主要特征是“藉教悟宗”，惠能開創(chuàng)了以“心”為宗的禪學(xué)體系，一掃傳統(tǒng)佛教的繁瑣教條，建立了符合人性自然發(fā)展、簡(jiǎn)捷明了的有中國(guó)特色的佛教教派。這一佛教史上的“革命”，使禪宗“一花開五葉，結(jié)果自然成”。從某種角度上說，達(dá)摩是以“理入”為根本宗旨而開創(chuàng)禪系，弘忍繼起，則是“法門大啟，根機(jī)不擇”。此后慧能更將禪法引向簡(jiǎn)易直捷，通俗普及。他認(rèn)為人人都有佛性，提出自識(shí)本心，直見本性的“識(shí)心見性”成佛說�；勰芤�求門人徹見本來面目，而這“本來面目”有如西方思想中所說的未吃知識(shí)之樹的果子之前而有的純真面目�；勰芨�本宗旨在“見性通達(dá)，更無滯礙”的“自歸依”(《壇經(jīng)》)。因而，只要除卻妄念，撥去云霧，即可見性成佛�；勰�“明心見性”的思想影響極為深廣，對(duì)此后禪宗的發(fā)展起了導(dǎo)向性作用。“南方宗旨’，從此而興盛。然而,正如印順禪師在《中國(guó)禪宗史》中所認(rèn)為的那樣：馬祖道一的洪州禪出現(xiàn)之后，才真正標(biāo)志著禪學(xué)中國(guó)化的完成。馬祖的禪道自然觀的確是充滿著中國(guó)特色的佛性論。胡適先生在《論禪宗史的綱領(lǐng)》中指出：“達(dá)摩一宗亦是一種過渡時(shí)期的禪。此項(xiàng)半中半印的禪，盛行于陳隋之間，隋時(shí)尤盛行。至唐之慧能、道一才可說是中國(guó)禪。中國(guó)禪之中，道家自然主義成分最多，道一門下不久成為正統(tǒng)。‘中國(guó)禪’，至此完全成立。”4如果我們要涉及茶學(xué)思想史，同樣要上溯于此。

　　二

　　無可懷疑的是，茶道與禪道“平常心”一樣，須立于“明心見性”的禪學(xué)思想命題之上。馬祖在慧能“明心見性”、性凈自悟的基礎(chǔ)上，提出了“平常心是道”這一禪道理念，更加突出了禪道鮮明而強(qiáng)烈的生活意味，從而無處不在地顯示了極其自由活潑的獨(dú)特宗風(fēng)。下面這段話，也許最能說明馬祖道一順乎自然的禪道理念：道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心?無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只于今行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。(《景德傳燈錄》卷28》)而相對(duì)于茶道而言，必須明確的是，茶道之“用”，是用之于人生。正如馮友蘭先生所言，人生的最高境界是“自然”。的確，在茶與禪中沒有什么不自然或超自然甚至超越我們?nèi)粘Ｉ�活的東西。所謂“平常心”，所謂“無造作”，原是禪的一種內(nèi)在精神：困了就休息，餓了就吃飯。一切都自然而然一切都自由自在；而在茶道之中，茶味禪味，味味一味。”這正是一種“平常心”帶來的自由境界。正如皆木大拙提出的那樣：禪樂于自由，因?yàn)槎U就是自由。質(zhì)言之，隨緣任運(yùn)，日用是道，這正是馬祖道一禪道自然觀的出發(fā)點(diǎn)及前提條件。“平常心是道”這一命題正是從這個(gè)前提發(fā)展出來的。然而關(guān)鍵的是：只有在毫不造作的自然而然的活的機(jī)趣中，以平常之心去除一切客障，才能達(dá)到自由自在的境界，真正在“自性清靜”中做到無造作，無是非，無取舍，無斷常，無圣無凡。自然而自由，先是以平常之心在直面事物本身時(shí)自然而然；才有隨機(jī)妙用，即俗即，即凡即圣的平常之心的自由。不自然如何自由，就如一個(gè)運(yùn)動(dòng)員或一個(gè)演奏家，他的每一動(dòng)作都須保持最大程度的自然與放松，才能達(dá)到自由的境界。所以演奏家們有一句格言：放松放松再放松。用禪的話來解釋，自然而自由的平常心是從無所住的，活在一個(gè)沒有限制的世界里。禪強(qiáng)調(diào)活動(dòng)的無目的性或擺脫目的性故行住坐臥應(yīng)機(jī)接物盡是道。馬祖道一的這一禪道自然觀，成為后來洪州禪學(xué)的不二法門。后來臨濟(jì)義玄即有“不勞分別取相，自然得道須臾”(《臨濟(jì)錄》)的“自然得道”一說，其源頭即在“平常心是道”。呂皙指出：即心即佛，不假修成的平常心是道，實(shí)際上也就是“當(dāng)行就行，當(dāng)止就止，自然合拍而成為隨緣任運(yùn)的生活”。5茶道之于人生，本應(yīng)如此。

　　只有在“平常心”的基礎(chǔ)上，茶道才可發(fā)揮出它淋漓盡致的功用，可見禪之于茶，其文化理念之價(jià)值功能是何其重要。此外，我們不僅要看到禪宗“去來自由，心體無滯”的宗旨；同時(shí)還要看到，禪道思想又正是在中國(guó)傳統(tǒng)文化“天道自然”的理論背景中，才可能有“行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物盡是道”的順乎自然。然而這種順乎自然“觸類是道”的哲學(xué)又正是生活禪的理論基云。理解這一點(diǎn)，才能透視到禪宗特別是南禪的理論命脈之所在；也才能理解這一理論對(duì)于中國(guó)茶道之提升意義。

　　茶禪之道要共同說的是：你且按你的本來面目，自然而然，自由自在，就可入佛入禪，何苦要落于束縛之中呢，你的自由才是最重要的，關(guān)鍵所在是要持一顆“平常心”。這確如宗密總結(jié)洪州禪思想特點(diǎn)所說的“任運(yùn)自在”(《園覺經(jīng)大疏鈔》卷二)。此外，如懷讓與道一師徒間“磨磚作鏡”的公案，馬祖與懷海師徒間一個(gè)升堂一個(gè)卷席的公案，都在在說明了不執(zhí)著修為而將玄妙禪旨落實(shí)于平常生活之中的禪道自然之理念。宗密的總結(jié)值得高度重視，他說：“起心動(dòng)念，彈指謦欬揚(yáng)眉，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第一主宰。如面作多般飲食，一一皆面。佛性亦爾，全體貪癡、造善惡、受苦樂故，一一皆性。……佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。意準(zhǔn)《楞伽經(jīng)》云：如來藏是善不善因，能遍興造一切，起生受苦樂與因俱。又云：或有佛剎，揚(yáng)眉動(dòng)睛，笑欠謦欬，或動(dòng)搖等，皆是佛事。故云觸類是道也。言任心者，彼息業(yè)養(yǎng)神之行門也，謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心；惡也是心，不可以心斷心。不斷不造，任運(yùn)自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故?心性之外無一法可得。故云：但任心即為修也”(同上)。佛性既是一個(gè)全體，其作用必然要在各種行為上見出；但若不能隨順自然，而要執(zhí)意去做什么好事壞事，就難得進(jìn)入成佛的境界。任運(yùn)自在，隨緣適性，觸事而真，這是保持全體之佛性的根本前提。禪的高明不正在此嗎!必須強(qiáng)調(diào)的是，禪的佛性，正是導(dǎo)引茶進(jìn)入“茶道”的一個(gè)根本前提；而也是這樣一個(gè)前提下，才有所謂“茶禪一味”之茶文化命題及茶文化現(xiàn)象的出現(xiàn)。我們要進(jìn)一步指出的是：禪宗的高明之處，還在以“平常心”使茶禪的日�；�(生活化)與哲理化同步出現(xiàn)從而使中國(guó)茶文化有了一個(gè)成功的意味深長(zhǎng)的源頭。

　　三

　　真正的茶境所需，正是一種平常之心；但真正的“平常心”境界，得來談何容易!以隨緣適性的“平常心”而悟入茶道，其最高境界當(dāng)為純明澄澈的禪悟境界；而如何保持一種純明澄澈的禪悟一直是禪宗史上的一個(gè)重要課題。馬祖以為平常之心才能持有凡圣一如的澄明心境，故而他引導(dǎo)弟子們進(jìn)行“悟道”的方式，均是在日常生活中因機(jī)而發(fā)又極富創(chuàng)造性的。鈴木大拙說：“馬祖道一是唐代最大的禪師之一，事實(shí)上我們可以說，禪確實(shí)通過他而有了一個(gè)飛躍。他對(duì)待發(fā)問者的方式最具革命性和原創(chuàng)力。”6當(dāng)水潦和尚向馬祖追問禪的真理時(shí)，被馬祖踢了一腳；另一次一個(gè)和尚追問馬祖“如何是佛祖西來意”時(shí)，亦遭遇與問題似不沾邊的“懲罰”。后來的臨濟(jì)喝德山棒恐淵源于此。然而我們不要忘記的是對(duì)于倡導(dǎo)頓悟的南禪來說以臨機(jī)而動(dòng)的日常手段阻斷那種形式邏輯思維，確有其殊勝之處。正如鈴木大拙指出的那樣，人的全部存在并不牽涉乎知性，而是關(guān)聯(lián)于原初意義上的意志，知性并非終極的實(shí)在本身。原初意義上的意志，正是人類最深刻的自然而本然的東西(例如情感)。如此看來，“平常心是道”的“道”作為一種實(shí)在本身，在這里就凸顯出它的重要意義了。而杯茶之中，亦正以此而顯其“茶禪一味”之本色。

　　如此看來，茶與禪的契合，正是由于有了“平常心”的禪道自然觀的存在。筆者之所以強(qiáng)調(diào)平常心是道具有一種禪道自然觀的性質(zhì)，正是由于禪的體驗(yàn)離不開日常自然，同時(shí)又要在日常生活中自然而然地進(jìn)行感悟，才是真正修行。“撇開這些自然事情而硬去思慮，去強(qiáng)求‘悟道”，那就根本不可能‘悟道”。“悟道”只能在日常生活中自然地獲得。這就是禪宗大講的所謂“平常心是道”。7的確，平常之心是在自然的事情和自然的過程中獲得或持有的，刻意追求一種平常之心，就反而不平常了；而高懸平常之心的理想，謂常人都不具備平常心，就更失去了馬祖的本意了。平常而自然之心，正是道的流露；禪旨落實(shí)于平常生活，也才是道體的落實(shí)與作用。因而，洪州禪在接引后學(xué)的方式上，摒棄了所有繁雜形式與儀禮，讓人在非常靈活的暗示、象征、隱語甚至喝、打、踢等機(jī)動(dòng)手段中獲得頓悟。馬祖以平常心是道的自然禪風(fēng)，對(duì)癥下藥，隨機(jī)而發(fā)，形成一種洪州禪系的整體氛圍，特別是后來潑辣的臨濟(jì)宗宗風(fēng)�，F(xiàn)己有茶人論及臨濟(jì)宗與中國(guó)茶文化的關(guān)系一題。

    對(duì)茶文化貢獻(xiàn)尤大者是南禪。而在南宗禪內(nèi)部，馬祖尤以主張頓悟而著稱，馬祖指出：“道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。”(《古尊宿》卷1道一》)自性是形而上的絕對(duì)體，如果僅用分別意識(shí)和語言去揣測(cè)步解釋，必然要落入邏輯陷阱，與自性之本真乖違偏離，甚至不著邊際。因此，馬祖的“道不屬修”是在平常心是道的主張下，必然要得出的另一個(gè)結(jié)論。由茶而悟道，自由自在、活潑自然、空靈淡然、平和真實(shí)，一切都在“平常心”中實(shí)現(xiàn)。這就是茶道。

　　以茶禪而悟道的公案有不少，筆者在近年的著述中多有例舉。要之，大都是不離現(xiàn)實(shí)生活，以平常之心在感性自身中獲得一種超越的直覺體驗(yàn)。值得指出的是，禪宗史上馬祖有其獨(dú)特地位。別處不能得悟，轉(zhuǎn)而至馬祖處便立時(shí)獲悟者亦有不少。如藥山參訪云頭，未能見性，云頭指示他參禮馬祖，則獲開悟。百丈參馬祖之前，亦未能見性；馬祖以“野鴨子”公案接引百丈，使其得悟。后百丈再參馬祖，則在蓋天蓋地的喝聲中獲得了禪悟慧命，成為自信自立者。而“日面佛月面佛”一公案，則讓悟道者感悟永恒在瞬刻，當(dāng)下即永恒的生命情趣。可見平常心是道”的內(nèi)在魅力是巨大無比的。而它對(duì)茶文化的啟示則更是不言而喻的。

　　四

　　陳云君老師說茶學(xué)的體用就在它可以禪化人生、詩化人生、享受人生。而這離不開茶之真性，人之真性；茶是“平常心”之真性情的最佳載體。光講平常心的自然性而不講它的真實(shí)性，就不可能觸及禪學(xué)的內(nèi)核及其真正價(jià)值。我們首先必須把握的是，禪宗使用的最重要的理論范疇是心性范疇,而思想方法卻是最大程度的求其真實(shí)自然。這必然地導(dǎo)致他們既重視自家體驗(yàn)，又盡其所能地追求簡(jiǎn)易直捷。南禪的更大發(fā)展在于它與日常生活打成一片所表現(xiàn)出來的真實(shí)性與人間性，從心性上立本，把眾生的起心動(dòng)念、揚(yáng)眉瞬目等日常活動(dòng)，看作是佛性的自然顯現(xiàn)，都具有自然真實(shí)的價(jià)值意義。真即俗，俗即真；眾生即佛，佛即眾生。心的活動(dòng)也就是佛性的作用，由此得出一切事象都是自家心的自然妙用。隨順自然，則一切皆真；真實(shí)與自然互為前提。“無位真人”是洪州禪系中臨濟(jì)禪的又一思想精髓。鈴木大拙說：“臨濟(jì)的‘無位真人’，即指自性。他的說法于乎完全圍繞著這個(gè)人，這人有時(shí)亦稱作‘道人’。他可說是中國(guó)禪宗思想史上第一位禪師，強(qiáng)調(diào)在人生活動(dòng)每一方面都存在著這個(gè)人。他孜孜不倦地要他的弟子們?nèi)ンw認(rèn)這個(gè)人或真正的自性。這個(gè)真正的自性，是一種形而上的自性。”8自性是形而上的本體之真。從本體的高度講，它與它的作用顯現(xiàn)及現(xiàn)象沒有區(qū)別；因?yàn)?ldquo;平常心是道”，平常心在直面日常事物時(shí)，將本體之真的自性和本真之我的現(xiàn)象合而為一。它具有徹底的自然性和現(xiàn)實(shí)性特征。必須指出的是，這種自然性與現(xiàn)實(shí)性同時(shí)又決定了它的無可執(zhí)著性，從而眾生隨順當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，無有取舍，無所執(zhí)著，甚至不別是非。因?yàn)閳?zhí)意于是非好壞的念頭，即生“分別”之心，而不能“任心”自然一切皆真。而只有在任心自然一切皆真的前提條件下，才能得到成佛的境界。吳言生指出：“洪州禪沿著慧能所提示的方向，建立起‘平常心是道’，的禪學(xué)理念，主張‘立處即真’，即人們?nèi)粘Ｉ�活的全部都呈現(xiàn)為真理、具有真實(shí)價(jià)值。臨濟(jì)禪大力弘揚(yáng)了洪州禪中這種思想，《臨濟(jì)錄》全書都‘貫徹著全盤肯定現(xiàn)實(shí)人生的觀點(diǎn)”9真正說來“道即是心”而且是“平常心”，“平常心”的自然運(yùn)作無所不在地體現(xiàn)了“道”。“道即是心，不可將心還修于心。”(《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷二之下)這種別開生面的學(xué)說，實(shí)實(shí)在在地把行、住、坐、臥的現(xiàn)實(shí)人心與佛道溝通起來。因而馬祖的“觸類是道”正是其順乎自然的生活禪的必然結(jié)論。這也正是茶道之旨?xì)w。

　   茶道建基于茶之真性。杯茶之中，蘊(yùn)含真性真情，此乃中國(guó)茶道最具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的文化哲學(xué)，亦是茶文化的意義所在，即便對(duì)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化而言，它的深刻意義也是怎么強(qiáng)調(diào)也不過分的。從茶禪之真性論看，仍須追溯至《楞伽經(jīng)》�！独阗そ�(jīng)》重在真如佛性論，而從慧能始，開始關(guān)注主體自性自心的發(fā)掘，馬祖統(tǒng)一了二者，他的“禪道自然”觀，顯示了獨(dú)特的思維視角。他一方而抓住了如來藏佛性及其根本空義，一方而又抓住了自性自心之本體。更有意義的是“直會(huì)其道” 而又“立處即真”的“平常心”，對(duì)人的能動(dòng)性以及感性存在作了極大的肯定，是突出心靈作用的徹底的主體化理論。這種對(duì)心體的自覺回歸，必然由強(qiáng)調(diào)心的徹悟價(jià)值導(dǎo)致堅(jiān)定的個(gè)人主體世界，從而對(duì)人的主體性、自由性及現(xiàn)實(shí)性達(dá)到了前所未有的高度確認(rèn)與頌揚(yáng)。從實(shí)踐意義說，馬祖更是把篤行實(shí)踐擺在禪的本體位置，要見佛性，必須在禪道自然的生活行為上著眼，這就直接把禪道行為化、生活化，從而使禪修轉(zhuǎn)移到自然的日常生活軌道上來�？傊�，“觸事而真”或“立處即真”的禪道自然觀，使馬祖“平常心是道”的禪學(xué)理念開啟了禪的更有創(chuàng)意而自由、更加活潑而自然的宗風(fēng)。它無所不及地影響了茶風(fēng)并使其形成了中國(guó)獨(dú)特的茶文化。

　　茶禪之道一旦追究到深處，則須看到：平常心是道這一命題同時(shí)又充當(dāng)了“即心即佛”到“非心非佛”這兩個(gè)命題的中介，使其具有一定的合理性。因?yàn)榫�神的�?nèi)在需求，必定要從防止眾生向外追求，使其自心開悟，達(dá)到“真性常自在”的自然而不執(zhí)著的境地。此中深刻的內(nèi)涵與真諦在于：執(zhí)著本身會(huì)成為一種束縛，從而不能達(dá)到真正的解脫；只有任心自然，才能體會(huì)大道，達(dá)至佛境。這同時(shí)也是超越語言，體會(huì)大道的必要條件。從“即心即佛”到“非心非佛”，其實(shí)也是一個(gè)問題的兩個(gè)方而，自慧能始，就強(qiáng)調(diào)即心即佛，他所說的“自心是佛”，“一切萬法，盡在自身之中，何不于自心頓現(xiàn)真如本性?”(《壇經(jīng)》)實(shí)際上是在倡導(dǎo)即心即佛的理論，它的直接來源則是《楞伽經(jīng)》和《大乘起信論》“非心非佛”是從排除事物本不存在的屬性這個(gè)反而來作否定的表述。它強(qiáng)調(diào)的是在過程中對(duì)“即心即佛”觀念的超脫，只有真正將禪的意念剔除凈盡，才是純粹的禪。死咬住禪的名相，就必然要落入觀念的窠臼。當(dāng)然，這決不是反對(duì)先在的正信正念的建立，而是反對(duì)過程中的對(duì)某一觀念的執(zhí)著。毫無雜念，才能保持純明澄澈的微妙禪心，即便做好事，也不能執(zhí)于做好事的念頭；正如一個(gè)書法家在寫字過程中緊緊執(zhí)于寫好哪一筆，是不能一氣貫通而寫好字的。茶藝過程就更是如此了，這是所有真正的茶人都深有體會(huì)的。禪宗認(rèn)為，如果片面固執(zhí)，心則不能自由自在，也就不能當(dāng)下直取佛心，一門深入透徹佛道。“非心非佛”就是要人們不陷入知解的束縛，達(dá)致當(dāng)下無滯的高超境界。千萬不要忘記，對(duì)一味向外追求，不明白“自心具足圓滿”者來說，馬祖講的是“即心即佛”；反之，馬祖則說“非心非佛”。“即心即佛”與“非心非佛”實(shí)質(zhì)上是在馬祖的“禪道自然”的本體論上建立起來的“一體兩面”的新禪觀，其宗旨是要把否定、肯定等一切執(zhí)著的相對(duì)觀念，全部蕩除，是消除差異、對(duì)立的一種“理性融通”。

　　對(duì)中國(guó)茶文化而言，需要再次強(qiáng)調(diào)的是，禪宗特別是南禪的禪道自然觀，和中國(guó)儒家、道家共同的思想基礎(chǔ)——“天道自然觀”，有著高度的一致性。其實(shí)天道自然觀正是儒、釋、道三家合一的一個(gè)理論基點(diǎn)。茶道亦不離于此。

　　要之，中國(guó)茶道離開禪道，則無可道之；而禪道之“平常心”思想，則無論如何是構(gòu)建當(dāng)今中國(guó)茶文化的一塊基石，是茶道核心的一個(gè)構(gòu)成因素。舍此而論，怎須傳統(tǒng)?更遑論茶道、茶學(xué)、茶文化了。

　　注釋：

　　1、李澤厚：《己卯五說》，第235- 236頁，中國(guó)電影出版社，1999年12月版。

　　2、同I第237頁。

　　3、鈴木大拙：《禪風(fēng)禪骨》，第166頁，中國(guó)青年出版社，1989年10月版。

　　4、見《胡適文存》第一集，卷四。

　　5、呂澄：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》第403頁，臺(tái)灣里仁書局，1985年版。

　　6、鈴木大拙：《禪學(xué)講演》，見《禪宗與精神分析》第57頁，貴州人民出版社，1998年。

　　7、李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》第206頁，人民出版社，1986年版。

　　8、鈴木大拙：《禪學(xué)講座》，見《禪宗與精神分析》第38頁，貴州人民出版社，1998年版。

　　9、吳言生：《禪宗詩歌境界》第67頁，中華書局，2001年版。

作者 : 賴功歐