一提起佛教，許多人下意識里會出現(xiàn)“消極”“悲觀厭世”等詞語，這實在是一種片面的認識，因為佛教公開提倡和追求的是智慧、和合、忍讓、慈悲。佛教流傳在中國的兩千年里，對社會的各個層面都產(chǎn)生了深遠的影響，它與士大夫生活的關(guān)系，就非常值得關(guān)注和探討。

　　佛教勢力由三個層次構(gòu)成：佛教僧團、居士群體、普通佛教信眾。而古代居士佛教的主體成員是士大夫。中國本土文化重倫理道德建構(gòu)而缺乏心性義理之學，佛教則填補了這個不足。在我國占據(jù)主流的大乘佛教又消泯了在家與出家、入世與出世的界限，《維摩經(jīng)》中擁有至高佛學修養(yǎng)的維摩詰就是一位在家的居士，而中國佛教造像中的菩薩像也均為世俗裝束。大乘佛教很符合士大夫的精神需求，它的般若學、心性論等觀念逐漸獲得士大夫們的喜愛，“佛教之東，適值吾國思想凋敝之后。當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲”(王國維《論近年之學術(shù)界》)。與下層佛教信眾幻想借助他力、帶有一定盲目性的功利性信仰不同，士大夫近佛、學佛更偏重于思想和智慧，更多一些文化使命感。

　　魏晉時期，“天下多故，名 士 少 有 全 者”(《晉書》)，政治環(huán)境的嚴酷、儒家哲學的衰敗，遂使名士學佛蔚為風氣，如王導、謝安、郗超、王羲之、謝靈運等人，都與僧侶交游，或執(zhí)弟子之禮。特別在唐代南宗禪產(chǎn)生并壯大之后，禪宗頓悟成佛的低門檻，重智輕悲、任運自然的生活理想，愈加引發(fā)了士大夫們的興趣。中唐王維是士大夫信奉佛教的典型，其《嘆白發(fā)》詩曰：“人生幾許傷心事，不向空門何處銷。”經(jīng)歷了喪妻、被安祿山叛軍授予偽官等挫折之后，他依賴于佛教的慰藉，過著做官與坐禪兩不誤的生活。至宋代，伴隨著禪宗的繁盛，士大夫參禪已是普遍現(xiàn)象，他們逞辯才、斗機鋒，留下許多膾炙人口的故事。

　　唐代以降，士大夫鮮有不受佛禪影響者。以著名反佛斗士韓愈為例，他看到了佞佛行為給社會倫理、國家經(jīng)濟帶來的危害，所以向唐憲宗上《論佛骨表》，建議將佛骨“付之有司，投諸水火，永絕根本”。他差點因此事被殺掉，但被貶為潮州刺史后，卻與大顛、秀禪師等至少十余位僧人交往，在《與大顛師書》中對大顛也頗多溢美之辭。所以北宋周敦頤曾譏諷說：“退之自謂如夫子，原道深排釋老非。不識大顛何似者，數(shù)書珍重更留衣。”(《按部至潮州題大顛堂壁》)作為一個官員身處公共角色，與作為一個文人身處閑適之境，心靈的需要自然不會相同。對于佛禪的心性之學、對禪家瀟灑的生活方式，韓愈還是很難抗拒的。歷代統(tǒng)治者大多對儒釋道思想采取兼收并蓄的態(tài)度，汲取不同的精神養(yǎng)料為我所用也是士大夫基本的生存理念。南齊士人張融臨終要求入殮時“左手執(zhí)《孝經(jīng)》《老子》，右手執(zhí)《小品》《法華經(jīng)》”。蘇軾《祭龍井辯才文》中說：“孔老異門，儒釋分宮，又于其間，禪律相攻。我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同。”儒家的進取之志與道、禪的超然灑脫之心相融相洽，使他無論身處何種境地都能平和、樂觀，所以才會有“日啖荔枝三百顆，不辭常作嶺南人”的快意吟唱。有些士大夫癡迷佛教出世的一面，進而悲觀頹廢、逃避人生義務，如此就脫離了社會進步的方向。

　　佛教給予士大夫的不僅有超逸的處世態(tài)度，也有無私無畏的精神境界。突出自性的禪宗激發(fā)人自立自強，以佛禪心性論為主導，就會促生不惜犧牲的精神、不畏強權(quán)的堅定信念。再加上禪家講隨緣任運、處處是禪，那么又何必逃避社會責任呢?所以宋代大慧宗杲禪師就提倡以“忠義之心”入世，欲激勵人們救國家于危難之中，很多士大夫因此與之交游。明末黃端伯是崇禎年進士，平素精修禪學，在清兵破南京城后面對威逼利誘不降被殺，他曾作偈曰：“覿面絕商量，獨露金剛王。若問安生處，刀山是道場。”清末戊戌六君子之一的譚嗣同有深厚佛學修養(yǎng)，他也是懷著佛教舍身救世的無畏精神慷慨赴死的。

　　佛教使士大夫文藝生活的內(nèi)容與形式都發(fā)生了許多變化，文學藝術(shù)的各種體裁，如詩歌、小說、戲曲、繪畫、書法、雕塑等，無不深深地打上了佛禪的烙印。這主要表現(xiàn)為以下幾個方面：豐富了文學語匯，漢語中慧眼、吉祥、功德、金剛、煩惱、菩提、清涼、智慧、悲觀、因果、境界、未來、剎那等大量常用詞語都是來自佛教的;豐富了文藝表現(xiàn)的內(nèi)容，提供了人物傳說、佛經(jīng)故事等無數(shù)生動素材;豐富了文藝形式和文藝題材，如作為格律詩基礎(chǔ)的詩歌音韻問題是沈約、周颙受佛經(jīng)翻譯的啟示發(fā)現(xiàn)的，如王維的禪家情趣促成了水墨畫的發(fā)展;豐富了文藝的價值觀、開拓了文藝的表現(xiàn)境界，如士大夫們在作品中引入了浮世虛幻、因果報應等思想。

　　士大夫與佛教的關(guān)系是一個滲入生活深層的哲學問題和文化問題。佛教中國化的進程一直是與士大夫聯(lián)系在一起的。早在魏晉時代，士大夫們以練達的老莊之學的修養(yǎng)，促進了早期漢地佛教教義的形成，佛教般若學的興盛也與士大夫的興趣愛好直接相關(guān);初唐時宗室子弟李通玄著《新華嚴論》，提倡個體的自覺、自信，對禪宗理論體系頗有貢獻;安史之亂后，眾多士大夫的參與為南宗禪增添了文人的氣質(zhì)，他們越來越多地將儒、道等傳統(tǒng)文化帶進禪林，加速了佛教的本土化……伴隨著佛教中國化同時進行的，是中國本土信仰在佛禪助力下的改造和提升，一個突出的標志是程朱理學的出現(xiàn)。雖然理學家們對佛教多有批評之語，但理學中佛教的影子是極為明顯的，如理學的核心命題“理一分殊”就源自華嚴宗，朱熹論“心”也深受佛教“如來藏自性清靜心”的啟示。佛教的精華被理學吸納，說明它已經(jīng)融入了中國主流文化。明代王守仁“致良知”的心學更是全面引入了禪家思維方式，突出主體的作用，所以其后學劉宗周說：“陽明子，人或以為近乎禪。”

　　佛教改變了士大夫的生活，士大夫也改變了佛教的性質(zhì)與命運。回首佛教與士大夫相互影響的歷程，反思其經(jīng)驗教訓，對今天的民族文化建設(shè)，對增加大眾文化修養(yǎng)、提高國民素質(zhì)，都有積極的啟發(fā)意義。 （原標題：佛教與古代士大夫的生活）