貴無論玄學所依據的經典主要是《周易》和《老子》。何晏、王弼都是通過重新解釋這兩部經典來闡發自己的以本體論為特征的玄學思想的。但是何晏只是提出了某些重要的玄學論點，而王弼則成功地建立了一個完整的體系。究其原因，是由于何晏在解釋經典的方法上存在著缺陷，而王弼在(《周易略例》和《老子指略》中則對方法問題進行了深入的研究，突破漢人樊籬，找到了一個按照新的時代需要全面解釋這兩部經典的方法。
 
　　在中國哲學史上，一些有代表性的哲學體系大多是通過重新解釋經典的形式建立起來的。這些哲學體系依據經典而又不囿于經典，利用前人的思想資料，創立新意。就其所創立的新意而言，實際上是反映了新的時代需要，不同于經典的本義;但它究竟是依據經典引申出來的，也不能說與經典的本義毫無關聯。因此，一部中國哲學史，在一定的意義上也就表現為一部對傳統經典的解釋史。而每一種新的哲學體系的建立，也必然伴隨著一種解釋方法上的革新。這種現象固然是中國中世紀哲學的特點，其實也符合人類哲學思想發展的一般規律。因為新的哲學觀念不能從新的經濟和新的政治中直接產生，而必須以前人所積累的思想資料為前提。恩格斯晚年在致施米特與梅林的信中曾反復談到，當初他和馬克思為了創立唯物史觀，“是把重點放在從作為基礎的經濟事實中.探索出政治觀念、法權觀念和其他思想現念以及由這些觀念所制約的行動”，但他們這樣做的時候卻“為了內容而忽略了形式方面，即這‘些觀念是由什么樣的方式和方法產生的。”“經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式。”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第500、485一486頁)思想資料是過去時代的產物，體現著前人探索宇宙人生奧秘所取得的成果，其中有一些被后人奉為經典。但這些經典在新的歷史條件下不能原封不動地套用，必須重新解釋，有所改變，有所發展，才能獲得新的生命，具有新的意義。新的哲學觀念就是在這種重新解釋經典的過程中產生的乙雖然新的哲學觀念歸根到底由經濟的因素所制約，但是它的形式的方面是相對獨立的，有它自己的內在的邏輯。從這個角度來看，建立一個新的哲學體系，必須有一套新的解釋經典的方法。對解釋方法的探索，同時也就是對理論的探索，方法上的缺陷同時也就是理論上的缺陷。因此，我們著重辨析何晏;主弼解釋《周易》和《老子》的方法論思想，對于具體理解貴無論玄學究競是通過何種方式建立的問題，可能是有好處的。
 
　　在貴無論玄學的建立過程中，何晏的倡導者的功績是不可泯滅的。首先，他從前人遺留下.來的大量經典中挑選出《周易》和《老子》作為主要依據，說明他具有哲學家的洞察鑒別能力，看到這兩部經典蘊含著豐富的本體論思想，可以引申發揮出一套不同于神學目的論的新的天人之學。這種情形就和當年董仲舒為了揭開經學思潮的序幕，從大量儒家經典中挑選出《公羊春秋》一樣，起了劃時代的作用。其次，何晏依據這兩部經典提煉出了“以無為本”的命題，這是貴無論玄學的基本命題，哲學史上從經學思潮過渡到玄學思潮就是以這個命題的出現為標志的。但是，何晏在哲學史上的地位不能和董仲舒相比。董仲舒不僅是經學思潮的倡導者，也是神學目的論體系的奠基人。經學思潮以后理論上的發展，大體上都沒有超出董仲舒所規定的格局。何晏則不然，他沒有成功地建立起一個完整的體系，只是以倡導者的身分揭開了玄學思潮的序幕。雖然他通過深刻的反思，把握了未來哲學的方向就是本體論的方向，并且指出這種本體論的哲學應以《周易》和《老子》為依據，但是由于他沒有找到一種合理地解.釋這兩部經典的新方法，因而只是提出了任務，而沒有完成。
 
　　誠然，在當時的各種經典中，唯有《周易》和《老子》的思辨性最強，所蘊含的本體論的思想最多，依據它們闡發出一套合乎時代需要的新的本體論的哲學，是具有客觀可能性的。但是，《周易》和《老子》畢竟是兩個不同的哲學系統，彼此之間存在著一系列的矛盾。就其犖犖大端而言，一個是儒家，一個是道家;一個主張剛健進取，一個主張貴柔守雌;一個把世界統一于陰陽，一個則以道為最高范疇;一個贊美仁義禮智，一個則對之猛烈抨擊。因此，如何克服這一系列的矛盾，把它們解釋成完全一致，確實十分困難，并非輕而易舉就能解決，的。特別是在漢代，經過長期的研究，已經形成了一套解釋。這種解釋盡管屬于漢代的上層建筑，不適合新的時代需要，卻已凝結為一種成見和常識。如果不從根本上推翻漢人的舊解釋，提出一套系統的新解釋來改變人們的成見和常識，則難以使這兩部經典具有新的意義，獲得新的生命。相比之下，這個任務比前者更為艱巨。
 
　　何晏的著作大多散佚，許多問題無從詳考。比如我們不知道何晏對《老子》的解釋，究競在哪些方面為王弼所折服，也不清楚他對《周易》究竟有哪幾個問題困惑莫解。但從現存的殘篇材料來推斷，大致可以看出，何晏的理論上的缺陷，都是由方法論上的缺陷所引起的。
 
　　《列子》張湛注引了何晏的《道論》和《無名論》，這兩條材料可能就是他的《道德論》的一部分，可以從中窺探他對《老子》的解釋。《天瑞篇》注引《道論》說:“有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”《仲尼篇》注引《無名論》說:“夫道者惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象。”這種解釋著重闡發《老子》的本體論思想，一把老子的道歸結為“無”。雖然這種解釋確立了“以無為本”的觀點，表述了不同于神學目的論的新的世界統一性的原理，但是流露出貴無賤有的傾向，不能辯證地解決有無關系，把本體高于現象的觀點強調得過了頭。實際上，就本體論哲學的內在的邏輯要求而言，關鍵并不在于確立以何者為本，而在于如何解決本體與現象的關系。何晏對這個關鍵問題缺乏深入研究，只是把紛然雜陳的眾多現象統一于沒有任何規定性的“無”，這就既不能圓滿解決貴無論玄學所面臨的一系列的矛盾，也無法全面地解釋《老子》。何晏的玄學思想零碎片斷，不成體系，其思想根源即在于此。
 
　　何晏在解釋《周易》時所遇到的困難，目前只保存了一條絕無僅有的材料�！赌淆R書·張緒傳》記載:“緒長于《周易》，言精理奧，見宗一時。常云何平叔所不解《易》中七事，諸卦中所有時義，是其一也。”所謂時義就是卦義�！吨芤住妨�十四卦，根據陰陽二交的推移變化，組成了不同的卦交結構，編纂了含義不同的卦艾辭�！断髠鳌泛汀断髠鳌贩謩e作了解釋，指出每一卦都有一種不同于其他卦的特殊的卦義，顯示出一種受各種條件制約的具體的情景，并指導人們如何選擇合理的行動趨吉避兇，朝有利方面轉化。所有這些卦義，從本體論的角度來看，都屬于現象范疇。《周易》的本體論思想在《象傳》和《象傳》中表現得最少，大部分蘊含在《系辭》和《說卦》中。這兩篇著作用“一陰一陽之謂道”這個命題把六十四卦的卦義統一起來，認為只有掌握了陰陽變化的規律，才能適應各種具體的情景，無往而不通。但是，《周易》的這種本體論思想在漢代的象數派的易學中完全淹沒了。漢易象數學以孟喜、京房的卦氣說為主流，易緯也屬于這個系統。這種卦氣說不講卦義，打亂《周易》原有的次序，把六十四卦分為四正卦、十二辟卦、四十八雜卦，重新排列，與四時、八方、十二月、二十四節、七十二候、三百六十日相配，按日以候氣，分卦以征事，構筑了一套新的框架結構，闡發天人感應陰陽災異的思想。卦氣說雖然提供了一個完整的宇宙觀，其思維模式卻是宇宙生成論而不是本體論。為了把宇宙萬象盡量納入這種框架結構之中，使之受卦氣的支配，漢易象數學發明了互體說，于是卦體的變化加多，而卦義也更加淹而不明了。鄭玄的十二交辰以及荀爽、虞翻的升降、卦變，大體上都承襲了這種思維模式。鐘會、王弼都反對互體說，何晏也可能持同一看法，這是極力突破漢易象數學的藩籬、恢復《周易》原有的卦義說的一種嘗試。既然《象傳》和《象傳》已對卦義作了解釋，可以推想，何晏在理論上所感到的困惑并不在于卦義本身，而在于如何用“以無為本”的命題來統率這許多具體的卦義。從本體論哲學的高度來看，這也就是如何辯證地解決有與無、現象與本體的關系問題。由此可見，何晏解釋《周易》和《老子》所遇到的困難具有同樣的性質，都是由于沒有找到一種合理的方法解決本體論哲學的關鍵問題所引起的。
 
　　作為一種本體論的哲學，無論在世界觀或方法論方面，都要求解決本體與現象的關系問題，如果不能合理地解決這個關鍵問題，而只是孤懸一個抽象的本體，這種哲學必然是空疏貧乏，無法在實際生活中發揮應有的作用。
 
　　王弼與何晏不同，他建立了一個完整的哲學系統，對《周易》和《老子》作了全面的解釋。他通過《周易略例》和《老子指略》對方法問題進行了深入的探索，取得了實質性的突破。這兩篇著作既是解釋《周易》和《老子》的方法，也是建立貴無論玄學體系的方法。
 
　　學術界對王弼的方法論思想曾經作了許多研究，通常認為是“辨名析理”。這種看法言之有據。在《老子注》中，王弼為了論證“以無為本”的原理，把具體的“有”，統一于抽象的“無”，確實廣泛地運用了“辨名析理”的方法。但是，這種方法只能在從具體上升到抽象的過程中起作用，而無法實現從抽象回復到具體。對于一個完整的哲學系統來說，必須同時完成兩次認識上的飛躍:從具體上升為抽象;然后再從抽象回復為具體。事實上，在貴無論玄學的建立過程中，第一次的飛躍早已由何晏完成了。盡管何晏并未明確指出運用了何種方法，但從邏輯思路來看，他和王弼一樣，也是通過“辨名析理”論證了“以無為本”的原理。一個試圖反映時代精神以改變人們的理論思維方式的哲學，它必須回答社會實踐所提出的各種緊迫問題，也就是說必須實現由抽象上升為具體的飛躍。恰恰對于這個極為重要的第二次的飛躍，何晏的方法論暴露出嚴重缺陷，沒有能力完成。因此，王弼不能簡單地重復何晏的工作，局限于從具體的“有”中，抽象出無來，而應該集中探索如何從抽象回復到具體的方法，根據“以無為本”的原理來全面地解釋貴無論玄學所面臨的一系列矛盾。王弼的玄學思想高子何晏，不在子抽象的程度更高，而在于結合具體的能力更強。王弼的方法論思想的主要特征也冰在于“辨名析理”，而在于運用體用、本末的方法來處理“有”與“無”、現象與本體的關系，在抽象與具體之間架設了一道橋梁。
 
　　主弼在《老子指略》中針對何晏所遇到的困難，著重于探索本體與現象二者之間的關系。他說:“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。隱!崇本息末而已矣。”王弼以“崇本息末”為指導思想對《老子》作了全面的嶄新的解釋。何晏對這種解釋感到驚奇，佩服得五體投地，贊嘆說:“若斯人，可與論天人之際矣”。“天人之際”是何晏苦思而不得其解的難題，王弼通過“崇本息末”的方法解答了，建立了符合時代需要的天人新義。可見“崇本息末”是王弼的方法論思想的新意所在，也是他的方法論思想的基本原則。
 
　　“崇本息末”這個命題是“以無為本”的進二步的發展和具體的應用。“以無為本”則是“崇本息末”的必要的理論前提。如果不首先確立“無”為萬物之本的觀念，“崇本”便無從談起。但是如果不充分探索無與有、本體與現象的各種關系，所謂“以無為本”便成了毫無內容的空疏貧乏的抽象。王弼把《老子》的本體論思想概括為“崇本息末”，實際上是同時完成了兩次認識上的飛躍:一次是從具體現象中抽象出“以無為本”的原理，然后又反過來用這個抽象原理去結合具體現象。
 
　　在《老子指略》中，王弼首先從具體上升為抽象的過程立論，指出“無形無名者，萬物之宗也”。王弼運用“辨名析理”的方法進行論證，指出本體之所以為本體，就在于它不同于現象，如果同于某種現象，它就不成其為本體。因為有形有名是各種具體現象的品格，如果以有形有名來規定本體，就把本體混同于現象了。
 
　　這種思想并非王弼獨創，何晏早就提出了。很難設想，如果貴無論玄學始終停留在這種抽象的水平上，何以能發揮強大的社會功能，改變人們的理論思維模式獷形成占支配地位的哲學思潮。固然，“以無為本”，通過思辨的形式反映了人伯對統一的理想，突破了神學目的論的束縛，在哲學史上的意義不可低估。但是，如果不把這條原理具體化為世界觀的各種形態，貫徹到謀略思想、政治哲學、人生哲學以及認識領域中，只是象咒語一樣顛來倒去不斷重復，是決不會有生命力的。哲學的生命力在于它對社會實際生活所起的作用，而不在于它的思辨性的程度。“以無為本”的思辨性雖高，如果不用于社會實際生活，至多只能成為少數產知識分子的概念的游戲。因此，“以無為本”這條原理需要具體化，這既是社會歷史的要求，也是哲學發展自身的邏輯要求。
 
　　王弼敏銳地察覺到這種要求，于是在論證了“以無為本”的原理之后，緊接著探索本體與現象的關系，提出了“崇本息末”的命題。所謂“崇本息末”，意思是說應該發揮本體對于現象的統帥作用。在《老子》書中，我們找不到“崇本息末”的提法，實際上，‘這個命題是從漢魏之際關于政治謀略思想的探討中提煉出來的。但是，在《老子》書中也確實蘊含著這種本體論的思想，王弼的概括不為無據。問題是，《老子》的本體論是先秦的產劫，貴無論玄學的本體論是漢魏之際的產物，雖然思維形式相似，但其厲史的動因和所反映的內容卻不相同。因此妥如何克服這個距離，按照新的時代需要，改造和發展《老子》的本體論思想，清除其中若干扦格難通之處，也是重新全面解釋《老子》的一道難題。王弼在《老子指略》中反復強調，要著重領會其精神實質，而不可拘泥個別的文句，他說:“《老子》之文，欲辯而潔者，則失其旨也;欲名而責者，則違其義也。”“解其一言而蔽之，則無幽而不識;每事各為意，則雖辯而愈惑。”
 
　　王弼解釋《老子》的這種方法和他解釋《周易》所用的得意忘言”的方法是相通的。實際上，這也是“崇本息末”的方法在解釋學上的具體應用。王弼的這種方法使他獲得了極大的自由，，一方面緊緊把握了貫穿在《老子》中的本體論思想的精髓，同時又不受文句束縛，大膽拋棄許多不合時宜的具體結論，結合漢魏之際的時代課題，把它推進到一個新的發展高度。這也就是對《老子》思想的揚棄，一方面有所拋棄，同時又有所保存。;因此，運用屬于形式邏輯范疇的“辨名析理”的方法進行抽象的推論，是無法完成揚棄的任務的，而必須站在新的歷史基地上從事辯證的思考，運用“崇本息末”的方法，根據對《老子》的精神實質的深刻理解，來分析新的情況，解決新的問題。只有通過王弼的揚棄，《老子》才在漢魏之際獲得新的生命，具有新的意義，改變了先秦、兩漢的舊面貌，成為貴無論玄學的一部重要經典。
 
　　王弼解釋《周易》的方法，其著眼點和解釋《老子》的方法相同，也是致力于探索如何實現由具體上升為抽象，同時又由抽象回復到具體。由于《周易》和《老子》原文的內在的邏輯結構不相同，在漢代所經歷的解釋的情況不相同，因而王弼重新解釋它們的方法雖然實質上相同，但在提法和表現形式上則各有特點。.《老子》這部書，漢人的解釋大致有兩條路線，一條、是以《淮南子》為代表的唯物主義路線;另一條是以嚴遵的《老子指歸》為代表的唯心主義路線。二者雖然都著重闡發“有生于無”的宇宙生成論的思想，但也通過不同的途徑為過渡到“以無為本”的本體論作了鋪墊。東漢末年和曹魏時期圍繞著本末問題展開了長期討論，更是直接提出了“崇本抑末”的命題。王弼總結利用這些思想成果，把《老子》五千言概括為“崇本-息末”，就邏輯思路而言，顯得順理成章，并不十分困難�！吨芤住返那闆r卻與此完全不同。漢代象數派的易學不僅破壞了《周易》原有的邏輯結構，作了花樣翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性質，使它的哲學思想屈從于神學的支配。因此，王弼對《周易》的解釋，遇到重重困難。如果不首先清除漢人加在《周易今書上的神學積垢，還《周易》以本來面目，就很難看聲其中的本體論思想，更談不上去進一步發展了。漢代象數派的易學沒有為王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是設置了許多障礙。王弼必須針對這種情況來運用自己的方法。
 
　　“庸人李鼎作的《周易集解序》準確指出，王弼的新易學和鄭玄的舊易學的主要區別所在:“鄭則多參天象，王乃全釋人事。”鄭玄的舊易學以乾坤十二艾左右相錯歹與十二辰相配，然后再配以十二律、十二月、二十四節氣、二十八星宿，構筑了一個天象學的模式。這是直接承襲孟喜、’京房、《易緯》的卦氣說發展而來的。雖然鄭玄剔除了卦氣說中的若干陰陽災異的神學色彩，但是由天象以窺探人事的思維路數，則基本上.沒有改變。在漢魏之際的歷史條件下，易學逐漸孕育著一場革命。人們迫于社會實踐的需要，紛紛從《周易》中汲取關于人事方面的智慧，王弼的“全釋人事”的新易學是合乎人心順乎潮流的。
 
　 《周易》關于人事方面的智慧，多半凝聚于卦交辭以及解釋它們的《象傳》、《象傳》之中。王弼傾注全力對這些進行了研究，而沒有來得及注完《系辭》、《說卦》等，可能是迎合時代的需要，出于輕重緩急的考慮。但是，六十四卦所顯示的都是一些具體的情景。如果只是就事論事，不用一個總體性的思想把它們貫穿起來，提高到世界觀的形態，那么，其中關于人事的智慧就只能停留在零碎片斷的處世格言的水平，一而根本無法推翻舊的思維模式，完成一場易學史上的革命。而這個問題，正是王弼在《周易略例》中要著重解開的紐結。
 
　　王弼解釋《周易》的基本的方法論思想，集中表現在《明象》中。他所提出的“以寡治眾”、“以一制動”、“統宗會元”、“約以存博”、“簡以濟眾”，從思想實質來看，和他解釋《老子》所用的“崇本息末”的方法是完全一致的，都是著眼于解決本體與現象的關系。但是，《明象》所論迷的主題以及所達到的抽象程度，則和《老子指略》不相同�！独献又嘎浴妨⒆阌诟�高的層次，直接就本體論哲學的基本問題立論;而《明象》則局限于六十四卦的卦義，論述每一個卦義中都貫穿著一個總體性的思想。從本體論的角度來看，所有這些卦義都屬于現象范疇，，至于如何把這些卦義歸結為“以無為本”，王弼在《明象》中并未涉及這個問題。王弼避開了《系辭》用“一陰一陽之謂道”來統帥六十四卦的提法，也沒有不顧實際情況去生搬硬套“以無為本”，而只是拈出了一個“理”字(“物無妄然，必由其理”)。這個“理”不是貴無論玄學的最高范疇，而只是貫穿在每一個卦義中的總體性的思想，屬于本體論哲學的較低的層次。正因為王弼解釋《周易》著重于闡發蘊含于各個具體卦義中之理，其《周易注》的思辨性雖然低于《老子注》，但是結合具體的能力卻比《老子注》更強。
 
　 《周易》框架結構中的卦與交究竟是反映夭象變化的象數模式，還是反映人事中的各種錯綜復雜的關系，.這是王弼的新易學和漢人的舊易學激烈斗爭的一個焦點問題。如果不在這個問題上取得實質性的突破，《周易》這部書就難以滿足漢魏之際的新的時代需要，也無法對它作出玄學的新解釋。為了從根本上扭轉易學的研究方向，把它從“多參天象”轉移到“全釋人事”的新軌道上來，王弼在《明艾通變》和《明象》這兩篇文章中，針對著漢人的象數學的思維模式進行了猛烈的抨擊。
 
　　漢易也承認艾是表示變化的，但卻把這種變化看作是卦氣的變化，天象的變化，而不是人事的變化。因而漢易搬用了研究天文歷法的數學方法來研究這種變化，然后和人事的吉兇禍福牽強比附，作出神秘的預言。實際上，這是一種宗教巫術，并不是哲學思維。王弼尖銳指出、這種變化是由“情偽”即支配人們行動的種種矛盾的心理狀態所引起的，反映了錯綜復雜的人事關系，不是數學計算所能預測的。但是，這種變化仍有規律可尋，只要能“識其情”、“明其趣”，就可以“睽而知其類”，“異而知其通”。根據王弼的這種看法，易學的研究對象應該是人事而不是天象，研究的目的應該是極取人事的智慧而不是作出神秘的預言。既然如此，研究方法也應該突破舊的藩籬不能象漢易那樣“存象忘意”，使思維始終停留于具體卦象的感性的表層;而要“忘象以求其意”，擺脫感性的束縛，使思維來一次飛躍，去深入領會、把握卦象所蘊含的內在的意義。王弼圍繞著易學的研究對象、研究目的和研究方法問題深入探索，不僅為義理派的新易學奠定了理論基礎，而且從根本上改變了當時人們的理論思維模式，對哲學思想的發展產生了深遠的影響。
 
　　王弼認為，“言生于象”，“象生于意”，“意以象著”，“象以言著”，在“言”(卦丈辭)、“象”(卦象)、“意”(意義)三者的關系中，意義是第一性的。所謂“意義”就是思想，就是關于人事的智慧。如果把《周易》看作是一部哲理書，必然要把意義放在首位，這也是義理派易學的特點之所在。反之，如果把它看作是一部卜之蟄書，卦象就成了首位了�！吨芤住愤@部書，.從它開始形成時起，一直進行著哲學與宗教、理性與信仰的斗爭。先秦時期，從《易經》發展到《易傳》，意味著哲學和理性在這場斗‘爭中取得了輝煌的勝利。.《易傳》的作者運用當時最先進的哲學思想來解釋卦象，也是把意義放在首位，使象從屬于意。卦象本身并沒有表示“一陰二陽之謂道”的意義，這個意義是《易傳》的作者研究宇宙人生所提煉出來的。，意義在先，以意義來解釋卦象在后，這種關系不同于語言與思維的關系，而是《易傳》的作者利用卦象來表述哲學思想所經歷的邏輯秩序。從這個角度看，王弼的“象生于意”的提法是可以成立的。兩漢時期，陰陽災異的迷信思想盛行，哲學降為神學的奴脾，于是人們把卦象奉為神圣，看作是體現了天神的意旨，紛紛從事卦象的排列推演，尋求新的占法。王弼針對著這種情況，矯枉過正，提出了“忘象以求其意”的口號，這是站在維護哲學和理性的立場，去反擊宗教巫術。何晏屈服于管格的伯易學，說明他在這場斗爭中失敗了。.王弼之所以能取得勝利，在于他不僅完美地繼承了《易傳》改造《易經》的方法，而且站在新的世界觀的高度作了進一步的發展。
 
　　所謂“忘象以求其意”，并不是說要離開卦象空無依傍地去捕捉意義，這種意義實際上是不存在的。按照王弼的思路，“言”是說明“象”的工具，“象”是說明“意”的工具，“意”雖然居于首位，但不能離開“象”而懸空存在，所以應該“尋言以觀象”，“尋象以觀意”，只是在“得意”以后，應該“忘象”以擺脫感性的束縛。這種思路是符合人類認識從具體上升為抽象的一般規律的。學術界通常把王弼在《明象》中所表述的這種思路，概括為“得意忘言”，并且認為這是一種直觀體驗的方法。在王弼的思想中，直觀體驗的方法確實占了很大比重，“圣人體無”的說法就是一個明顯的例證。但是，王弼在《周易注》中卻多半從事具體的分析，很少去用這種直觀體驗的方法。王弼的哲學系統是由不同的層次組成的，‘不同的層次有不同的認識方法。如果說為了認識屬于最高層次的“以無為本”的世界本體，必須用直觀體驗的方法，那么在闡明屬于較低層次的六十四卦的卦義時，這種方法就難以奏效，而必須從事具體的分析。實際上，王弼所說的“得意”，并不意味著去直接領會那個最高的本體，氣而只是局限于把握具體的卦義所蘊含的關于人事的智慧。既然“卦以六交為成”，如果不對六艾的各種錯綜復雜的變化進行具體的分析，所謂“得意”便根本無從談起。聯系到王弼對《周易》六十四卦的全部解釋來看，他所用的方法主要是具體分析卦與卦以及交與交之間的各種關系，而不是“圣人體無”的棟，
 
　　在《明卦適變通交》中，王弼對卦與交之間的“應”、“位”、“承乘”、“遠近”、“內外”、“初上等”等關系作了全面的分析。王弼認為，所有這些關系錯綜交織，共同構成“種時態，顯示一種受多樣規定性制約的具體的情境，而且千變萬化，一拘一格，沒有任何現成的公式可以套用。從這個角度來看，一王弼所說的“忘象以求其意”，不能照字面作簡單的理解，實際上是以具體分析為基礎的。這種思維不是直觀思維，也不是抽象思維，而是一種含有辯證法因素的具體思維。
 
　　王弼用這種具體思維分析了六十四卦，闡明了六十四種具體的情境，因而得出了六十四個必然之理。’在《卦略》中，王弼以屯、‘蒙、‘履、臨、觀、大過、逛、大壯、明夷、睽、豐等十一卦為例，說明每一卦由于六艾的不同的組合而具有不同的意義，其中所蘊含的必然之理都是一些具體的真理。既然王弼解釋《周易》的目的在于“全釋人事，’，當然應該著重闡明受時間、地點、條件制約的具體的真理，而不能去空談“以無為本”。
 
　　這種具體思維是從具體到抽象又從抽象回復到具體的兩個認識過程的有機結合、如果不實現從具體上升到抽象的飛躍，思維就會停留在感性階段，象漢易那樣糾纏子具體的卦象，找不出規律性的東西、但是，如果不實現第二次的飛躍，從抽象回復到具體，所謂規律就變成了毫無內容’的空話，起不到啟迪人們智慧的作用。.我們分析一個本體論的哲學系統，不能光著眼于這種哲學的性質，去判定它究竟把世界統一于有或無、理或氣，是唯心或唯物，而應該同時著‘眼于這種哲學的豐滿性的程度以及所反映的社會歷史內容的多少。就貴無論玄學的性質而言，何晏、王弼是完全一致的、都是主張“以無為本”，屬于客觀唯』合主義形態。但是，何晏的貴無論空疏貧乏，王弼則顯得充實豐滿、二者相差懸殊。其所以如此，根本原因在于王弼的貴無論包含了許多具體的真理，而何晏則只是說了一些空話。
 
　　王弼在《周易注》中肯定仁義禮智的倫理規范，贊美剛健奮發的有為精神，也不反對采用武力刑罰的強制手段，所有這些思想看來似乎與“以無為本”的抽象原理相矛盾，其實正是由于結合了這許多具體內容，才能促使“以無為本”的抽象原理進入實際生活，形成為一種完整的世界觀，從根本上改變了人們的理論思維模式。所謂“以無為本”并不意味著對“有”的絕對排斥，只是表示二者存在著一種體用本末的相互依存的關系。只有通過對“有”的具體分析，才能闡明“以無為本”的統帥作用。因此，王弼在《周易注》中著重于運用“統宗會元”、“以寡治眾”的方法去一分析卦與卦以及交與交的變化，僅僅在解釋《復卦》時才把各種具體的變化歸結為“以無為本”。
 
     在王弼的哲學系統中，《周易注》和《老子注》這兩部著作表現出一種互補的關系，《老子注》立足于較高的層次，更多地以“有”與“無”為基本范疇來闡發本體論的思想，《周易注》則很少直接去談“有”說“無”(僅有《復卦注》一例)，只是站在較低的層次，探索在各種具體情景下人們所應遵循的行動指南。從方法論的角度來看，王弼對這兩部著作的解釋形式雖然不同，實質卻是一樣，都是著眼于如何實現從具體上.升為抽象又由抽象回復到具體。正因為如此，王弼才克服了何晏所感到的困難，建立了一個由多層次組成的完整而豐滿的哲學系統，回答了時代所提出的各種現實的問題，成為貴無論玄學的真正的奠基人。