核心提示：“忠”的觀念是中國傳統倫理思想的重要支柱，也是先秦時期道德生活的重要內容。在其產生和初步發展的春秋時期，“忠”觀念表現出了多元化的趨向，兼具君德、臣德、朋友之德等多重內容。戰國時期，“忠”觀念從一種具有普遍含義的社會價值逐漸縮小為一種具有特定主體與對象的具體的道德要求，“忠君”遂成為“忠”觀念的首要內容，“忠君”觀念呈現出絕對化傾向。同時，忠孝關系也成為戰國時期亟待解決的社會矛盾，在二者的優先性問題上經歷了從孝先于忠到忠先于孝的轉變。

    本文摘自《求是學刊》2009年第2期 作者： 張繼軍  原題為：先秦時期“忠”觀念的產生及其演化 

    “忠”的觀念是中國傳統倫理思想和道德生活的重要支柱。在《甲骨文編》已經考釋的九百余字當中，我們還看不到“忠”字的痕跡。即便是目前國內最完備的金文輯錄《殷周金文集成》中，也僅能見到兩例關于“忠”的釋文，且均出于戰國之銘器。在《詩》及《尚書》等傳世文獻中也大抵如此，《詩經》中的“忠”字并無一見；《尚書》中雖有7處出現，但都出于《古文尚書》，無法作為西周“忠”字及其觀念已經產生的確證。因此，可以大膽地假定，在西周時期，“忠”觀念作為倫理道德范疇還沒有產生。但從現存資料來看，其在春秋時期已經開始在社會生活和人們的道德意識中流行開來了。《左傳》當中共見“忠”字70余處，《國語》見50余處，連《論語》當中都有18處論及“忠”，而且這些用法無一例外均是在倫理道德的意義上來使用的，這充分說明“忠”的觀念在春秋時期就已經產生了直接而深刻的影響，并由此而成為與“孝”同樣重要的道德觀念了。

    一

    每談到“忠”，人們往往就會馬上聯想到“忠君”。其實，“忠君”觀念并不是“忠”字的首義。對此，歷代學者均有較為明確的論述。《說文解字》的解釋是：“忠，敬也，盡心曰忠。從心中，中聲”，段玉裁進一步注之曰“敬者，肅也，未有盡心而不敬者”[1]；宋儒亦認為：“諸家說忠，都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可。如此，則忠之一字，只事君方使得。”應該說，“忠”最原生的意思應該就是指盡心竭力、全身心地投入到某方面，其首先是作為一般社會性道德觀念而出現的，往往具有真誠、正直、恭敬等含義，尤其強調盡心竭力，“程子曰‘盡己之謂忠……’盡己是盡自家心里面，以所存主者而言，須是無一毫不盡方是忠。如十分底話，只說得七八分，猶留兩三分，便是不盡，不得謂之忠”(《北溪字義·忠信》)。顯然，其中并不包括“忠君”的意思，這一點在春秋的早期生活中表現得尤為明晰。

    “忠”的觀念在春秋早期的適用范圍是相當廣泛的，它代表了一種具有普遍意義的社會價值，也是對每一個人所提出的道德要求，具有“盡心”的意思。與一般所理解的下事上以忠的觀念不同，“忠”也可以作為上事下的行為規范。同時，以“利民”作為“忠”的具體內容則又體現了“忠”觀念的另一層內涵。可以肯定，在春秋早期的社會生活中，“忠”觀念雖然已經產生了，但是對它的使用很可能還只是處于初級階段，沒有成為一種具有廣泛意義的普遍觀念。此時，“忠君”的思想還在醞釀當中，并沒有充分顯露出來。一般而言，我們可以在內容上把“忠”觀念大致歸納為兩大類，即一般性道德和政治性道德。

    對于一般性道德含義的“忠”來說，在通常情況下，都沒有固定明確的主體與對象，其適用的范圍相對較為廣泛，可以用于君臣之間、君民之間、宗族或家庭內部各成員之間、生人與考妣及鬼神之間、朋友之間。因此，在這個意義上講，“忠”體現為人所共有的道德規范。《左傳·襄公二十二年》有“忠、信、篤、敬，上下同之，天之道也”，《國語·楚語下》亦言：“天事武，地事文，民事忠信”，這里的“民”應被訓為“人”，它不是特指庶民百姓，而是指包括天子、諸侯、公卿、大夫等在內的各個階層的社會成員，“忠”于是就成為對于每個人都具有普遍意義的道德要求。“在春秋時代，忠是對待一切人的。”[2](P97)所以，當樊遲向老師請教關于“仁”的問題時，孔子曰：“居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”(《論語·子路》)同時，作為一般性道德的“忠”的觀念往往并不具有特定規范的意思，而是更多地體現為發自于內心深處的真摯無私的道德精神和道德原則。恰如宋儒所說的“盡己之謂忠”(《論語集注·學而》)。“忠的基本內容與要求是真心誠意，盡心竭力地積極為人，為事。”[2](P91)《國語·晉語二》提出“力有所能，無不為，忠也”，表現的正是這樣一種真誠為人的道德品格。

    二

    對于政治性含義的“忠”而言，首先體現出來的是：處于一定社會關系-結構中的各個階層的人們所普遍適用的社會價值取向及道德評價體系的核心問題——“公”與“私”的關系問題。“公”的觀念一直是我國傳統社會中居于主導地位的價值取向，體現了中國古人在政治領域和社會領域中樸素的公共理性。作為君德，以“眾”為對象是“公”的首要內涵，因此，《左傳·桓公二年》強調“上思利民，忠也”，《國語·齊語》亦提出“忠信可結于百姓”。政治性涵義的“忠”觀念也正是以此為基礎而立論的，“公”體現了“忠”的內在價值。

    其次，政治性含義的“忠”還體現為為臣之德。作為為臣之德的“忠”的內容是多方面的。其一，相對“民”而言，“臣”依然是作為社會的管理者出現的，因此，作為臣德的“忠”就有了興利于民的要求。《左傳·襄公二十八年》記載了晏子拒受“邶殿其鄙六十”的故事，當子尾詢問其原因時，晏嬰回答道：“不愛邶殿，非惡富也，恐失富也。且夫富，如布帛之有幅焉。為之制度，使無遷也。夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之，使無黜嫚，謂之幅利”。在對待“民”的態度問題上，作為臣德的“忠”與作為君德的“忠”是基本一致的。其二，對于宗族而言，為“臣”者亦是宗族之一員，因此，其“忠”德還體現為對于“公室”及宗族公共事務的參與和奉獻方面。在這個意義上，“忠”往往與“私”相對而言，“無私，忠也”(《左傳·成公九年》)，“公家之利，知無不為，忠也”(《左傳·僖公九年》)，而“以私害公，非忠也”(《左傳·文公六年》)。與此相聯系，“忠”還往往體現為為了國家的整體利益而竭生盡死的道德品行，“臨患不忘國，忠也”(《左傳·昭公元年》)，正是這種道德品行的體現。其三，“忠”觀念作為臣德，其最為重要的內容就是對于“君”的“忠”了。不過，在春秋時期，“忠君”的觀念還沒有成為一種普遍的社會觀念。在《論語》一書中，“忠”字共出現18次，但只有一次明確以“君”為對象，即：“定公問：君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰：君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)在此例中，雖是以君為“忠”的對象，但如后世般“忠君”的意味卻并不強烈，盡管文中指出“臣事君以忠”，但其潛在的條件是“君使臣以禮”。因此，可以認為，在《論語》關于“忠”的用法中，“忠君”的觀念還是較為模糊的。而在人們較少關注的《左傳》和《國語》中，情況也大抵如此。《左傳》中關于“忠”70余處用法中，明確指出以“君”為對象的只有6處，如“失忠與敬，何以事君”(《左傳·僖公五年》)，“民當盡忠以死君命”(《左傳·宣公十二年》)等；而《國語》中關于“忠”的50余處用法中，也僅有5處是明確以“君”為對象的，如“孝、敬、忠、貞，君父之所安也”(《國語·晉語一》)，“知忠以事君者，與詹同”(《國語·晉語四》)等。而且，前者“忠”的對象中還并不單單是“君”，而是“君父”，其中宗法血緣的色彩顯然要濃于政治的色彩。

    在春秋時期，“忠君”的觀念作為臣德，其內容也是多方面的。其一，“忠君”觀念強調臣下對君主的忠貞無欺，“不二”已開始成為“忠君”觀念的內容了。當然，其前提條件是所事之君為賢良、明德之主。其二，要求臣下能夠盡心竭力地效忠于君主，強調“盡忠以死君命”(《左傳·宣公十二年》)，“盡忠極勞以致死”(《國語·晉語一》)。在這個意義上，作為臣德的“忠君”觀念又往往與以公室、社稷等為對象的“忠”觀念聯系在一起，二者的要求在多數情況下是基本一致的。《左傳·宣公十二年》載，晉侯欲殺桓子，士貞子給予了及時的諫阻，認為：“林父之事君也，進思進忠，退思補過，社稷之衛也。”在士貞子眼中，忠于君和忠于社稷也是相互統一的。其三，“忠君”觀念還要求臣下的“忠”并非出自于外在的利誘或利害關系，而應是發自于內心深處的真實情感，集中體現為對于君主的“敬”。故此，人們往往“忠”“敬”連用。《左傳·僖公五年》中，士薦認為：“失忠與敬，何以事君？”而《國語·晉語一》則“敬”“孝”并舉，孝以對父，而敬以對君，提出“事君以敬，事父以孝”，并明確指出“受命不遷為敬”，“敬”成為了對于臣下的道德要求，“受命不遷”則顯然具有了“忠君”的味道。其四，“忠君”的觀念還把規諫君主的言行、匡正君主的缺失作為臣下的重要職責。在春秋時期，“諫”已經成為“忠君”觀念的重要內容，一般是以“逆”的手段而最大限度地實現社會生活各個層面的道義。“諫”在春秋時期的大量產生本身就說明，在當時君臣關系尚處于相對寬松的環境之中，后來君權至上的觀念還沒有出現，與之相應的是絕對“忠君”的觀念尚未普遍化。臣下對于君主的“忠”是理性的、有條件的，而并不是盲目的和無條件的。《左傳·襄公九年》提出“君明臣忠，上讓下競”，《墨子·兼愛下》主張“為人君必惠，為人臣必忠”，《晏子春秋·問上》甚至還提出了擇君而事的主張，認為：“君者擇臣而使之，臣雖賤亦得擇君而事之。”這就充分說明，在當時，臣下對君主在政治上的依附關系還沒有出現絕對化的現象，對于君主的“忠”的觀念一般是以君主的明、德、惠、禮等為前提的，強調的是君臣雙方相互的權利義務關系。“忠君”觀念的絕對化是與君權的絕對化趨勢緊密聯系在一起的，通常被認為在戰國后期由于法家的提倡而最終形成的。

    三

    到了戰國時期，隨著宗法體系影響力的日益降低和郡縣制的初步確立，君權得以加強，封建君主專制的政治體制開始逐漸形成。與此相適應，“忠”的觀念在戰國時期亦體現出了新的內容和要求，具體表現為“忠”的規范開始走向單向化，“忠君”的觀念被大力提倡并逐漸普及。

    戰國時期，“忠”觀念的內容日漸集中，由一種具有普遍意義的道德要求轉變為一種具體的道德規范，由對于君臣雙方的道德要求而轉變為對于臣下的單方面的道德約束。《管子·形勢解》提出“敦敬忠信，臣下之常也”，就已經將“忠”視作是臣下的單向義務了。與此相應，“忠臣”觀念也日益體現出普遍化的趨向。《墨子》、《商君書》、《慎子》、《管子》等文獻均有“忠臣”一詞，而在《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》當中，關于“忠臣”一詞的使用更是比比皆是，俯首可拾。這說明“忠臣”的觀念已經被社會生活所廣泛接受和認可，這也同時說明“忠”作為臣德已經深入人心。

    在春秋時期，道德對于君臣雙方都提出了相應的要求，一般表述為“君仁臣忠”、“君令臣共”、“君義臣忠”等。孔子也認為君臣作為社會倫理關系的雙方，其地位應該是平等的，因此才強調“君使臣以禮，臣事君以忠”。到了戰國中葉，孟子秉承了這一思想旨趣，提出“君之視臣如手足，則臣之事君如有腹心，君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之事君如寇仇”(《孟子·離婁下》)。而《管子·君臣上》亦提出“上之人務德，而下之人守節”的觀點。顯然，這是對君臣雙方都提出了各自的道德要求，甚至臣之“忠”或“不忠”都是以君之德為前提和條件的。因此，《管子·形勢解》明確指出：“臣下者，主之所用也，能盡力事上，則當于王……主苛而無厚，則萬民不附……臣下隨而不眾。”基于這種觀念，孟子甚至主張誅殺“不道之君”。“(齊宣公)曰：臣弒君，可乎？(孟子)曰：賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)

    一般認為，“忠君”觀念的絕對化是伴隨著封建所有制關系的確立和君權絕對化的過程而出現的。在戰國時期，弒君主、陪臣執國命的情況時有發生，這說明時人的“忠君”觀念在現實生活中的體現并不強。但也正是由于這一點造成了社會秩序的紊亂和不安，于是呼吁加強君權，強化“忠君”觀念的思想被提出來。《管子·君臣上》認為“上下之分不同，而復合為一體”，描述了君臣之間相輔相成的依賴關系。但必須指出的是，它更加注重臣對于君的依附關系，提出“為人臣者，仰生于上者也”。總的來說，在《管子》那里，君臣之間的關系還是相對和諧的。而到了法家那里，君臣之間則更多體現為對立和交易的關系，更加強調臣下對于君主的單向的人身依附關系。韓非子是以利益關系來看待君臣關系的，“君以計蓄臣，臣以計事君。君臣之交，計也。害身以利國，臣弗為也；害國而利臣，君不為也。臣之惰，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合也”(《韓非子·飾邪》)，基于對君臣關系的此種認識，《韓非子·有度》提出：“賢者之為人臣，北面委質，無有二心；朝庭不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。”可見，這里對于人臣的道德要求是十分苛刻的。而“人主雖不肖，臣不敢侵也”的要求更是把“忠君”的觀念推向了極致，“君為臣綱”的觀念已初具規模了。

    四

    在“忠君”觀念還沒有在社會生活中產生足夠的影響力以與“孝”形成對抗的時候，就還談不到忠孝關系問題。在西周時期嚴密的宗法體制下，獨立的“忠君”觀念還沒有產生，“忠孝”關系問題自然也就無從產生。而到了春秋時期，由于宗法體制依然在社會生活中發揮著重要的影響，“忠”與“孝”之間的對立往往都可以在宗法范圍內獲得一定程度的解決。雖然此時二者的關系問題已經出現，但是還沒有成為社會所關注的焦點，因此，對于“忠孝”關系問題的解決也并沒有成為社會亟待完成的任務。然而，到了戰國時期，隨著宗法體系的崩潰，“忠君”的觀念和要求在人們的生活中日益顯著地凸顯出來。由于二者在內容、對象以及所協調的社會關系等方面都存在很大的不同，當君權與父權發生矛盾、沖突，甚至是對抗的時候，“忠孝”關系問題就迫切地擺到了人們的面前。

    《禮記·祭統》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”這個能表現二者之“一”的“本”就體現在“忠”與“孝”在道德精神的要求上是一致的，均體現為一方對另一方的順從，因此二者往往被聯系在一起。《論語·學而》對此有過很好的說明：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！”以“孝”為“忠”之本。《論語·為政》亦言“孝慈則忠”，這也非常符合“忠”觀念的產生。這種思想基本上是基于孔子關于“愛人”的理論而提出的，因為“愛人”是一切具體的道德觀念的精神本質，“忠”自然也是以此為基礎的。根據孔子關于“孝弟”的觀念、“親親為大”的原則以及“推己及人”的方法來看，顯然，君被看成了被推及的對象，所以“忠君”的觀念也應被視為是對“孝親”原則的推衍。戰國時期的人在“忠孝”關系的一致性方面繼承了孔子的這種看法。《管子·度地》有“不孝則不臣矣”的說明，也是從這個方面來講的。而《呂氏春秋·孝行覽》更是提出了忠孝合一的觀念，認為“事君不忠，非孝也”。不過，在忠君觀念凸顯之后，如何處理忠孝二者之間的矛盾，便成為需要面對的問題。就其基本傾向來說，在先秦時期，尤其是戰國中期以前，“孝”優先于“忠”，這是由“親親”的傳統所決定的。《孟子·盡心上》載：

    [桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”]

    桃應對于舜的責難，在孟子看來，似乎不應成為問題，它一方面顯示人們對于“親親”的價值定位，認為“孝親”重于天下；但另一方面也說明，時人對于“忠”的觀念的重視亦在不斷提高。為了“孝”而完全拋棄“忠”的做法也是不可取的，“孝”并不能代表一切的價值和道德，舜“竊父而逃”的這種自我放逐的做法也算是對于天下臣民的一種交代吧！然而，并不能因此就認為“忠”獲得了與“孝”同等的價值和地位。毋庸置疑的事實是，瞽瞍因此而順利地逃避了應得的懲罰，舜也因此而實現了其“孝親”的心愿和目的。從這個意義上講，對于舜而言，“孝”無疑還是首要的，這或許也代表了先秦儒家的共同價值與追求。

    此外，從管仲的“三戰三走”、伍子胥為報父兄之仇而鞭尸平王，以及聶政以“老母在，政身未敢以許人也”為由而拒絕嚴仲子等人們耳熟能詳的例子中，我們都可以明顯看出當時“孝親”相對于“忠”或“忠君”而言的優先地位。除此之外，郭店楚簡《六德》還從喪服服制的角度對此給予了理論上的說明，其文如下：

    [仁，內也；義，外也；禮樂，共也。內立父、子、夫也；外立君、臣、婦也。疏斬布實(绖)丈(杖)，為父也，為君亦然。疏衰罰戊(牡)麻實(绖)，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族。人有六德，三親不斬。門內之治恩掩義，門外之治義掩恩。]

    這里明確提出了“忠孝”關系的問題。盡管學者在對于“絕”字的具體釋義上存在分歧，但“為父絕君，不為君絕父”一語當指古代喪服服制中的規定，大家在對此語的本旨意在說明“父喪重于君喪”的結論上是完全一致的。對此，我們還可以找到其他的文獻依據。《韓詩外傳》卷七曾記載，齊宣王向田過提出了“君與父孰重”這樣一個敏感而尖銳的問題，田過立刻作了“殆不如父”的回答。如果所記可信的話，則正與同一時期的郭店楚簡在理論上相互對應，這恐怕并不能僅僅算是歷史的巧合吧！另外，在《儀禮·喪服》的規定中，雖然子為父、臣為君都需要服斬衰三年，均是由“父至尊也”、“君至尊也”的無上地位所決定的。但是，子為父服斬衰為“正服”，而臣為君服斬衰則為“義服”，賈公彥疏為“君者，臣之天。故亦同之于父為至尊，但義故，還著義服也”(《儀禮注疏·喪服》)。這種“正服”與“義服”的差異所體現的正是先秦時期的制禮者和執行者在君與父、忠與孝的關系問題上的情感傾向，這與郭店楚簡中關于喪服的描述是完全一致的。

    到了戰國末期，《呂氏春秋》中“泛孝論”的提出，使原本“孝親”大于“忠君”的觀念發生了一些微妙的變化。《勸學》首先提出“先王之教，莫榮于孝，莫顯于忠”，這句話看起來是把“忠”與“孝”放到了同等重要的位置，但將二者并列使用本身就體現了對于“忠君”觀念的提升。雖然《孝行覽》指出“夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也，夫執一術而百善至、百邪去，天下從者，其惟孝也”，把“孝”的地位推到了極致，然而同時又認為“事君不忠，非孝也”，納忠于孝，使“忠”借著“孝”的名義實現了與之同等的社會價值，這恐怕也是《呂氏春秋·孝行覽》的初衷之所在吧！從此，“忠君”與“孝親”的關系展現出了不同于以往的新變化。