【英文標題】Legitimacy for Neo-Confucianism in Cao Duan's Scholarship on the Zhouyi

　　【作者簡介】王廣，山東財經大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250014

　　王廣(1972－)，男，山東費縣人，哲學博士。山東財經大學馬克思主義學院中國傳統文化研究所副教授。

　　【內容提要】 理學要想成為影響現實生活世界的強勢話語，首先面臨著一個自身存在的“正當性”問題。明初大儒曹端為了更好地解決這一問題，選擇從《周易》入手，開辟了一條以理性化之天為入路的理學正當化之路，推崇伏羲先天易與太極思想在對《易》之詮釋中所具有的綱領作用，并以“活人騎活馬”的新范式，創新了對《易》之生生不已理境的解讀。

　　If Neo-Confucianism wants to become the dominant discourse in the real world, it has to figure out how to make itself be legitimated. To better solve this problem, the early Ming Confucian scholar Cao Duan chose the Zhouyi Changes as his hermeneutic media by which he took heaven as a rationalized being to legitimate the Neo-Confucianism. He highlighted the guiding role of Fu Xi' s former heaven Change and the idea of Taiji (Supreme Ultimate) in the interpretations of the Changes and presented his novel understanding of the principle of endless creativity conceived in the Changes by employing a living paradigm.

　　【關 鍵 詞】理學/正當性/易學/曹端Neo-Confucianism; legitimacy; Yi studies; Cao Duan

　　中圖分類號：B248.99; B221　文獻標識碼：A　文章編號：1003-3882(2014)01-0052-10

　　宋明理學是中國思想史的一個重要學術文化形態，被稱為“新儒學”。這一新的學術文化形態自宋初興起到南宋朱熹集大成再到元代確立程朱理學的統治地位，歷經約四百年時間。在明初大儒曹端所處的時代，程朱理學繼續被確立為意識形態。作為一個新的學術文化形態，理學要想成為影響現實生活世界的強勢話語，顯然僅僅靠權力世界外在支持遠遠不夠，它還須要為作為公共知識分子的廣大士階層的知識世界、信仰世界所認同。為了更好地解決士階層對理學的認同，理學首先面臨著一個是否具有存在的“正當性”問題。

　　“正當性(Legitimacy)”本來是一個用于法哲學、政治哲學等學科領域的概念，大致指民眾或某一社會共同體對某種政治、文化權威的合法性、合理性的有效認同。理學作為一種新的學術文化，要想讓社會民眾尤其是廣大士階層認同它的權威，就需要首先解決自身存在的“正當性”問題。曹端的學術思想就體現著一種對理學正當化課題的回應。雖然他未能對《周易》經傳進行系統著述，但對《周易》義理有著較深的探研。《年譜》稱他五歲即問“《河圖》、《洛書》”①，年十四，讀《周易》，曾作《乾坤二卦解》。(《曹端集》，第260頁)雖然這部著作已經散佚，但我們從他現存的《太極圖說述解》、《通書述解》、《語錄》和《錄粹》等資料中，還能窺其易學思想之大略。

　　一、《易》之地位的提升

　　理學為儒學提供了一種新的思想文化范式。這種新范式呈現出中華文化尤其是儒家文化的真精神，并能夠借這種“真精神”構建出一個自上古圣王起就遞相傳承的“傳法統系”，即儒家道統。有了這個“道統”，可以讓崇信儒家文化的士階層尤其是其中的理學家們認同理學的權威地位。不過，這種認同與理學家們的信仰世界密不可分�？梢哉f，在理學陣營內部，這個儒家道統的厘定為理學正當化的實現提供了一種理學家們的個人信仰世界之內在支撐。

　　在這種內在信仰世界的支撐下，對《周易》等儒家經典詮釋，就必須凸顯出為儒家道統建構服務以更好地實現對理學的正當化這一主題。對于如何構建儒家的道統以更好地實現理學正當化的課題，宋代理學集大成者朱熹在《中庸章句序》中開辟了一個“虞廷傳心”的實現路徑。他指出：

　　蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。②

　　這里，朱熹借用偽《尚書·大禹謨》所說的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，作為堯、舜、禹這些上古圣王所遞相傳授的“十六字心訣”，來完成對儒家道統的建構和對理學正當化的建設。

　　在理學家看來，漢唐儒者偏重對經典文獻進行考據、訓詁的詮釋策略有著重大弊端，即無法澄明圣人踐行內圣之德的生命智慧。有鑒于此，他們吸取了佛、老兩家注重“心上起工夫”的詮釋策略，重視開顯儒學自身資源中自覺做內圣工夫的“心性之學”因素。雖然朱熹這個“十六字心訣”所憑借的依據是“偽”經中的資源，并且在實際的客觀歷史世界中，也未必存在著這樣一個為堯、舜、禹這些上古圣神所遞相傳授的道統體系，但因為“心訣”體現著儒家的“心性之學”傳統，所以不管客觀上有無這樣一個道統譜系，都不妨礙在理學家的個體內在的主觀信仰世界中認同這樣一個道統，接受把“心訣”作為實現理學正當化課題的路徑。

　　實際上，對理學的正當化，不僅外在權力世界的支持不夠，而且加上理學家們的內在信仰世界的支持也不夠。信仰世界是主觀的，要想讓除了理學家之外的士階層廣泛認同理學，還必須要有廣大士階層知識世界的支持。反觀上述朱熹的實現理學正當化路徑，雖然重視了開顯儒家固有的“心性之學”資源，但畢竟把這些資源系于“偽”經之上，在知性上有種不夠妥實之感。這樣就無法獲得士階層的知識世界之支持。

　　譬如，針對朱熹的路徑，同樣提倡把儒學作為“心性之學”的陸九淵就不能認同。他以繼承孟子之學為己任，也以繼承孟子之學而自居。他說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始一明也。”③曹端之后的王陽明也稱：“陸氏之學，孟氏之學也。”④的確，陸學受孟子思想影響很大。陸九淵所主張的“先立乎其大者”，注重的“發明本心”，都取于孟子有關于“心”的思想。

　　可見，朱熹如果以偽《尚書》的語句作為建構儒家道統和實現理學正當化的路徑，就難以為理學家之外的士階層的知識世界所認同。那么，除了偽《尚書》的“十六字心訣”以及《孟子》的“心”學，還有沒有其他路徑來建構儒家道統和實現理學的正當化呢？

　　與朱熹、陸九淵不同，曹端認為，《周易》這部經典就充分開顯了圣人們的獨特生命智慧，其對建構儒家道統和實現理學的正當化有很大裨益。他在《太極圖說述解序》中指出：

　　理學之源，實天所出。是故河出圖，天之所以授羲也；洛出書，天之所以錫禹也。羲則圖而作《易》，八卦畫焉；禹則書而明《范》，九疇敘焉。圣心，一天理而已。圣作，一天為而已。且以羲《易》言之，八卦及六十四卦次序方位之圖，曰先天者，以太極為本，而生出運用無窮，雖欲紹天明前民用，然實理學之一初焉。厥后，文王系卦辭，周公系爻辭，其義始明且備，命曰《周易》。及孔子十翼之作，發明羲畫、周經之旨大明悉備，而理學之傳有宗焉。(《曹端集》，第1頁)

　　這里，曹端論證了“理學之傳有宗焉”問題，給出了一種實現理學正當化的新的理路。這個理路：一則創新了朱、陸以“心”為入路的路徑，認為“理學之源，實天所出”；二則創新了朱、陸建構道統的經典依據，認為作為伏羲、文王、周公與孔子四位圣人生命智慧結晶的《周易》才是解決理學之源的經典依據。

　　理學作為一種不同于漢唐儒學的儒學新形態，它不再是僅僅凸顯一個由考據、訓詁所建構的客觀外在的、形下具體的知識世界，而是重視彰顯一個由內在生命所體認的主觀內在的、形上超越的生命世界。雖然在“形式”上理學與佛、老之學相似，都是注重“心上起工夫”的心性之學，然而作為儒學的理學同佛、老之學所做工夫的“內容”不盡相同。這個“內容”，按照理學奠基人程頤的說法就是“天”，他指出：“圣人本天，釋氏本心。”⑤

　　由此，曹端不是像朱熹、陸九淵那樣，從上古圣王究竟以什么“形式”的“心上工夫”完成“繼天立極”的識度，詮釋理學的開端以完成對理學的正當化，而是不經過“心上工夫”這個中間環節，直接從儒家心性修養工夫的“內容”(即“天”)入手，選擇上古圣王究竟如何承繼超越、客觀之天的識度，詮釋理學的源頭以實現理學的正當化。他明確提出：“理學之源，實天所出。”

　　如果沒了“心上工夫”這個中間環節，那么，這個超越、客觀之天又是怎么成為理學之源的呢？為此，曹端借用了“河出圖，洛出書”的歷史文化典故，在如上所引的《太極圖說述解序》中指出：“河出圖，天之所以授羲也；洛出書，天之所以錫禹也。”

　　對于“河圖”、“洛書”問題，《周易·系辭傳上》中有文：“河出圖，洛出書，圣人則之”，漢代孔安國在《尚書注》中又進一步豐富為：“河圖，八卦。伏犧氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖。”②“天與禹洛出書，神龜負文而出，列于背，有數至于九。禹遂因而第之，以成九類。”⑦如此一來，河出圖與洛出書兩個事件就分別同伏羲與禹兩位上古圣王有了瓜葛，這一說法究竟有沒有歷史根據？朱熹曾分析說：

　　夫以“河圖”、“洛書”為不足信，自歐陽公以來已有此說，然終無奈《顧命》、《系辭》、《論語》皆有是言，而諸儒所傳二圖之數，雖有交互而無乖戾。順數逆推，縱橫曲直，皆有明法，不可得而破除也。……《系辭》雖不言伏羲受《河圖》以作《易》，然所謂“仰觀”、“俯察”、“近取”、“遠取”，安知《河圖》非其中之一事耶？大抵圣人制作所由，初非一端，然其法象之規模，必有最親切處。如鴻荒之世，天地之間陰陽之氣雖各有象，然初未嘗有數也。至于《河圖》之出，然后五十有五之數奇偶生成，粲然可見。此其所以深發圣人之獨智，又非泛然氣象之所可得而擬也。是以仰觀俯察、遠求近取，至此而后，兩儀、四象、八卦之陰陽奇偶可得而言。雖《系辭》所論圣人作易之由者非一，而不害其得此而后決也。⑧

　　在朱熹看來，雖然諸儒所傳的版本不一，但沒有根本沖突，并且有“明法”，所以不能簡單地否定《河圖》、《洛書》存在的合理性。另外，雖然也不能說伏羲之所以能夠作《易》，就是單單因為獲得《河圖》，但伏羲在仰觀俯察、遠求近取過程中，之所以讓洪荒之世的無限雜多呈現得粲然有序，離不開能夠奇偶生成的“數”的作用。借用西哲康德“人為自然立法”的命題，伏羲畫卦的過程，就是借著《河圖》所提供的“先天形式”(也就是天地之間的陰陽之“象”與五十有五的奇偶生成之“數”)，來統覺洪荒之世的無限雜多。正是這個作為“先天形式”的陰陽之象和奇偶之數的范導，整個宇宙社會人生才能粲然有序。朱熹概括說：

　　伏羲之易初無文字，只有一圖以寓其象數，而天地萬物之理、陰陽始終之變具焉。(《朱文公文集》，第1665頁)

　　《河圖》所寓的作為“先天形式”的陰陽之象、奇偶之數，既能符示著超越的、形上的天地萬物之理，又能內在于形下具體經驗的陰陽始終之變中，并對這些陰陽終始之變起到統覺、范導作用。

　　為什么伏羲和禹能夠抉發《河圖》、《洛書》之中的這個作為“先天形式”的陰陽之象、奇偶之數呢？在曹端看來，這是跟他們獨特的生命智慧分不開的。如上所引，曹端認為“圣心，一天理而已。圣作，一天為而已”。也就是說，伏羲和禹的生命是一種“心與理一”、“人與天通”從而從容中道的生命，所以天才會通過“河出圖”的方式將“圖”傳授給伏羲，通過“洛出書”的方式將“書”傳授給禹。

　　需要說明的是，曹端這里所理解的天并不是人格神意義上的神秘之天，天授圖、賜書的行為并不是神秘之天的意志體現，他認為“天道之立，實理所為”，這里的“天”是一種祛除了神秘色彩的理性化的義理之天。“圖”也罷，“書”也罷，都不過是對“理”的符示而已。“理”是天之所以為天的根據以及圣人之所以為圣的根據，有了這個根據做支撐，《河圖》與《洛書》也才能被正當化。本此根據，上古圣王們的生命就成了一種與理為一、與天合一的生命。這種生命讓他們被智慧的靈光照澈，在“圖”和“書”所符示之理的范導下，分別“作《易》，八卦畫”和“明《范》，九疇敘”。是故，曹端稱伏羲畫卦“實理學之一初”。

　　如上所引，曹端認為后世的文王、周公和孔子也是本著這個“理”，在伏羲畫卦基礎上，系卦爻辭，并對其中內蘊的義理做了哲學式的解讀，建構起較為系統的《周易》經傳文本。這一文本充分彰顯了“理學之傳有宗焉”。

　　可見，曹端與朱熹、陸九淵的正當化理學之路不同，不是以“心”為入路，而是以理性化之天為發端，也不是在偽《尚書》中，而是到《周易》中，去找經典根據。

　　本來在朱熹那里，認為四書比五經更重要，并主張《周易》因為本義上就是一部占筮的書，文本之中有好多隱晦艱澀之處，不像四書那樣明白曉暢，所以并不是一部好的“教人底書”。在這種情形下，四書才是正當化理學的重要階梯，《周易》這部冠為“群經之首”的經典則無法更好發揮正當化理學的功能。但曹端與朱熹不同，不是通過四書，而是通過《周易》來實現對理學的正當化。

    二、《易》之綱領的構建

　　由上可知，既然理學的源頭是“實天而出”，那么這個“天”我們應該借助《周易》這部經典來理解。曹端認為《周易》這部經典經過伏羲、文王、周公以及孔子四圣之“圣心，一天理而已。圣作，一天為而已”的生命智慧的照澈，實現了“理學之傳有宗”，使理學有了源頭，從而提供了一條實現理學正當化之路。

　　在實現理學正當化過程中，對于伏羲、文王、周公以及孔子四圣之易學，曹端非常推崇伏羲易。如上所引，曹端認為：“以羲《易》言之，八卦及六十四卦次序方位之圖，曰先天者，以太極為本，而生出運用無窮，雖欲紹天明前民用，然實理學之一初焉。”在曹端看來，伏羲易就是以太極為本、生出無窮運用的先天易。這個先天易更能體現圣人之“圣心，一天理而已。圣作，一天為而已”的生命智慧。他進一步解釋說：

　　其曰“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，羲《易》說也。(《曹端集》，第1頁)

　　本來在《易傳》文本中的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這句話，不過是提供了一種對八卦如何形成問題的解讀，這段文字同伏羲也沒有什么聯系。

　　另外，本來“太極”也只不過是易學體系中一個概念而已。到了周敦頤那里，以圖及圖說的形式提供了個宇宙生成圖式。在這個宇宙生成圖式里，周敦頤提出了一個“無極而太極”的天地萬物原初的生成處境。雖然在程顥、程頤的理學體系建構里并沒有圖及圖說的位置，并且“無極”這一概念本來是借用道家的，據此陸九淵兄弟曾經指責圖及圖說的“正當性”。

　　不過，在理學家看來，“太極”概念是作為宇宙本體的第一序概念，它符示著天地萬物生成變化的超越、形上之本、之根。如果否認了伏羲先天易與太極思想的聯系，那么理學的源頭就不能植于伏羲先天易之處，也就動搖了曹端從理性化之天入路的理學正當化之路，所以為了實現理學的正當化，曹端須要把伏羲先天易與太極思想結合起來。

　　其實，將伏羲先天易同太極思想結合起來的工作，朱熹就已開始。他把“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這段文字解讀成為伏羲易，并把其作為“《易》學綱領，開卷第一義”。他解釋說：

　　“易有太極，是生兩儀”者，一理之判，始生一奇一偶，而為一畫者二也。“兩儀生四象”者，兩儀之上各生一奇一偶，而為二畫者四也。“四象生八卦”者，四象之上各生一奇一偶，而為三畫者八也。爻之所以有奇有偶，卦之所以三畫而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排，圣人又已分明說破，亦不待更著言語別立議論而后明也。此乃《易》學綱領，開卷第一義，然古今未見有識之者。至康節先生，始傳先天之學而得其說，且以此為伏羲氏之易也。(《朱文公文集》卷36，第1567頁)針對陸九淵等對《太極圖》和《太極圖說》正當性的質疑，朱熹辯駁說：

　　伏羲作易，自一畫以下，文王演易，自“乾元”以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之�？鬃淤澮�，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先圣后圣，豈不同條而共貫哉？若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉？⑨

　　在《易傳》看來，“天地之大德曰生”，宇宙是一個生生不息的宇宙，生生不已是宇宙最大品德�！吨芤住愤@部書就是彰顯宇宙這種生生不息大德的書，“生生之謂易”，《周易》所講的易理就是這種宇宙生生不已的理境。在朱熹看來，圣人們用“一畫”、“乾元”和“太極”等不同概念來彰顯宇宙生生不已的理境、來描畫宇宙生生不息的“源頭活水”，就像天上同一個月亮在萬川中的不同顯現。不管是先天易還是太極圖及圖說都是對這一理境的體現，所用的概念雖然不同，但“理一而分殊”，同條共貫，都是這個生生不已的“源頭活水”的不同體現。

　　既然找到宇宙生生不已的“源頭活水”為太極真體了，那么宇宙具體生生的節律是什么呢？為此，朱熹又采用了邵雍的先天圖，并將邵雍的先天圖借用程顥的一個命題“加一倍法”來概括其精神。朱熹指出：

　　“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，熹竊謂此一節，乃是孔子發明伏羲畫卦自然之形體次第，最為切要。古今說者，惟康節、明道二先生為能知之。(《朱文公文集》卷37，第1637頁)

　　至康節先生，始傳先天之學而得其說，且以此為伏羲氏之易也�！墩f卦》“天地定位”一章，先天圖乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之序，皆本于此。(《朱文公文集》卷45，第2057－2058頁)

　　而明道先生以為加一倍法，其發明孔子之言又可謂最切要矣。(《朱文公文集》卷37，第1637頁)

　　經過朱熹如此解說，太極圖和先天圖就成了詮釋理學家所理解的宇宙萬物生生不息之理境的重要圖式。

　　曹端繼承了朱熹的這一思想，也把伏羲先天易與太極思想作為易學的綱領。他借助先天圖與太極圖兩個圖式來理解宇宙生成理境，通過體會這個宇宙生成理境來進一步體會“圣心，一天理而已。圣作，一天為而已”的生命智慧，并將其所詮釋的宇宙生成理境作為理學實現正當化的重要內容。他指出：“《太極》一圖，其道學之本源。噫！有志道學者，宜致思焉。”(《曹端集》，第4頁)在他看來，作為伏羲易的先天易也是如此，如上所引，也體現了整個宇宙“以太極為本，而生出運用無窮”的生成機理。曹端進一步解釋說：

　　太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目。是生兩儀，則太極固太極。兩儀生四象，則兩儀為太極。四象生八卦，則四象為太極。推而至于六十四卦，生之者皆太極焉。(《曹端集》，第1頁)

　　正是伏羲先天易呈現了宇宙生生不息的理境，所以也同太極圖及圖說一樣成為實現理學正當化的重要載體。曹端指出：

　　然則羲《易》未有文字而為文字之祖，不言理學而為理學之宗。噫！自木鐸聲消，儒者所傳周經、孔傳之文，而羲圖無傳，遂無異流竊之而用于他術焉。至宋邵康節，始克收舊物而新其說，以闡其微。及朱子出，而為《易》圖說啟蒙之書，則羲《易》有傳矣。不惟羲《易》千載之一明，而實世道人心之萬幸也。伊川程子，康節之同游，傳《易》而弗之及，果偶未之見耶，抑不信邵之傳耶？若夫濂溪周子，二程師也，其于羲圖，想亦偶未之見焉，然而心會太極體用之全，妙太極動靜之機，雖不踐羲跡，而直入羲室矣。于是手《太極圖》而口其說，以示二程，則又為理學之一初焉。(《曹端集》，第3頁)

　　在曹端看來，伏羲先天易同太極圖及圖說雖然在形式上不同，但兩者精神是一致的，都呈現出一個以太極真體為根據、其妙用無窮的宇宙生生之理境，所以“雖不踐羲跡，而直入羲室矣”。

　　經過曹端對伏羲先天易與太極圖及圖說的推崇，一則讓兩者在易學體系中具有了舉足輕重地位，如果否定兩者，就會降低《周易》這部經典在理學建構中的重要地位；二則讓兩者在理學體系中也具有了舉足輕重地位，如果否定兩者，就會讓理學缺失正當化的客觀性經典依據。如此一來，發揮伏羲先天易與太極思想在對《易》的詮釋中所具有的綱領作用，成為實現理學正當化課題的必需。

　　三、《易》之理境的詮釋

　　既然伏羲先天易與太極思想是對《易》之詮釋的綱領，那么我們應該如何發揮其綱領作用，以更好地實現理學的正當化課題呢？如上所論，伏羲先天易和太極圖及圖說符示了一個宇宙生生不已的理境。通過這個理境我們可以更好理解“天”，更好體認“圣心，一天理而已。圣作，一天為而已”的圣人與天合一的生命智慧。如何理解這個宇宙生生不已的理境是發揮伏羲先天易與太極思想對《易》之詮釋綱領作用的關鍵。

　　對于宇宙生生不已的理境，理學提出了理與氣兩個關鍵范疇來詮釋。理范疇體現的是“生物之本”，即天地萬物生生不已的超越的、形上的根據；氣范疇體現的則是“生物之具”，即天地萬物構成、生成的經驗的、形下的材質。理范疇體現在《周易》文本中，就是“太極”概念。曹端認為，太極圖和先天圖開顯了一個太極真體妙用無窮的生生機理，這個機理首先揭示了宇宙何以能夠生生不已的根據，即太極。那么我們應該如何理解太極圖與先天圖所開顯的這個讓宇宙生生不息的根據——太極真體呢？

　　如上所論，“太極”概念本來是說八卦形成的根據。但是，后來這個概念被演變成宇宙演化、生成、構成的本始形態，即氣。曹端指出：

　　蓋孔子而后論太極者，皆以氣言。老子道生一而后乃生二，莊子師之曰：“道在太極之先。”曰一，曰太極，皆指作天、地、人三者氣形已具而混淪未判之名。道為一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言則曰道，以極致而言則曰極，以不雜而言則曰一，夫豈有二耶？列子混淪之云，《漢志》含三為一之說，所指皆同。微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之為理而非氣也哉？且理語不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳。(《曹端集》，第2頁)

　　顯然，曹端繼承了程朱理學以理范疇詮釋“太極”的路向，把太極理解成一個使宇宙能夠生生不已的“真體”。這個真體又被解成形上之理：一具有普遍性，即“以通行而言則曰道”；二具有超越性，即“以極致而言則曰極”：三具有純粹性，即“以不雜而言則曰一”。在曹端看來，“道”、“太極”與“一”三者都是第一序的形上之理的不同表達(“別名”)而已，“道”是說形上之理的“通行”(普遍)義，“太極”是說形上之理的“極致”(超越)義，“一”是說形上之理的“不雜”(純粹)義。

　　在曹端看來，從作為宇宙生生之究竟意義來說，太極和道本來是一個層序的，都可以理解成一種普遍性、超越性和純粹性的形上之理。然而，道家并沒有看到這一點，雖然他們堅持了道的形上性，但拒斥了太極的形上性，把太極降為低于道的第二序的氣。于是太極成了混沌未分的氣，道成了生成太極的“母”，兩者之間有了形上與形下的區別。

　　隨著“太極”層序的提升，那么源于道家的“無極”應該怎么理解呢？從文獻上講，“無極”源于《老子》第二十八章：

　　知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。

　　顯然，在這里“無極”是名詞，指宇宙本源，萬物產生的本根、最終根據。如果按照這一理路，“無極”的層序應該高于“太極”，成了“無極”生成“太極”，所以《太極圖說》第一句話應該是“自元極而太極”。如此一來，《太極圖說》的整個理境就奠基在道家視界里，其在理學所建構的義理體系當中的重要地位就會受到質疑，相應地，周敦頤的理學開山的地位也無法維持。鑒于此，為了維護太極圖及圖說在實現理學正當化中的重要地位，朱熹刪掉了“自”字，認為不是太極之外另有一無極，將“無極”的詞性改變為形容詞，以形容太極無聲無臭和廣大無邊的形上特征。太極的地位于是隨之被提升為形上之理。

　　曹端對“無極”和“太極”兩者關系的理解，也是本著朱熹的理路。據《年譜》記載，在曹端五十一歲那年，他典試陜西時，就無極和太極關系展開了辨析：

　　先生在試院，有同列言“先有無極而后有太極”者，先生曰：“只此一句便見所見之差，流于老、莊之說，如此則于不相離之言實不相蒙，與老子‘道生一而后生二’、莊子‘道在太極之先’之說同歸于謬，豈周子之意哉？夫周子所謂‘無極而太極’，無謂無形象，無聲氣，無方所。極謂至極，理之別名也。太者，大無以加之謂。天地間凡有形象、聲氣、方所者，皆不甚大，如此極者，雖無聲氣，而有形象、方所焉。惟理則無形象之可見，無聲氣之可聞，無方所之可指，而實充塞天地，貫徹古今，大孰加焉？故周子言‘無極而太極’，是言無極之中而有至極之理。朱子曰：‘上天之載，無聲無臭，而實為造化之樞紐，品匯之根柢也。’”同列見其發明詳盡，豁然有悟。(《曹端集》，第289頁)

　　由這段長文可知，針對同僚的“先有無極而后有太極”的主張，曹端持守朱熹由理說太極理路，對此主張進行了一番“發明詳盡”的辨析。在這段辨析里，曹端充分彰顯了太極真體的“充塞天地、貫徹古今”的超越性、普遍性。曹端指出，太極真體之所以能夠擁有超越、普遍特征的關鍵，就在于它的“無”，即“無形象之可見，無聲氣之可聞，無方所之可指”。正是這個“無形象、無聲氣、無方所”，讓太極被提升到能夠取代“無極”的第一層序，被詮釋為“至極”與“大無以加之”的形上之理。這個形上之理是“造化之樞紐”和“品匯之根柢”。

　　既然太極真體被提升為第一層序的形上之理，不再是作為第二層序的形下之氣，那么接下來這個作為第一層序理范疇的太極和第二層序的氣范疇的關系應該如何處理呢？

　　理和氣的關系反映在理學家所建構的易學體系中就是太極和兩儀(陰陽二氣)、五行的關系。曹端一方面繼承了朱熹“理一分殊”的觀點，指出：

　　二氣五行，天之所以付受萬物而生者也。自其末以緣本，則五行之異本二氣之實。二氣之實，又本理之極。是合萬物而言之，為一太極而已。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，然而謂之分，不是割成片去，只如月映萬川相似。(《曹端集》，第76－77頁)

　　這是曹端為《通書·理性命》章中的“二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定”句所作的詮釋�！锻〞�》提出天地萬物與太極真體之間存在著一個“是萬為一”與“一實萬分”兩個路向的關系。朱熹把“是萬為一”的“一”解釋成了作為形上之理的太極真體，認為：“是萬為一”是合而言之，是由“分殊”(末)到“理一”(本)；“一實萬分”則是分而言之，是由“理一”(本)而“分殊”(末)。

　　顯然，曹端貫徹了朱熹的這一理路。也把這個“一”解釋成了太極真體，認為“是萬為一”就是“自其末以緣本”，是“合萬物而言之，為一太極而已”，“一實萬分”就是“一理之實，而萬物分之以為體”。對于這個“分”，曹端解釋說不是“割成片去”，可見萬物各自稟受太極，并不是對太極真體進行機械的分割，而是指太極真體在發動施用的過程中，根據萬物各自的情勢有著不同體現，“如月映萬川相似”。

　　如此一來，天地萬物既然都稟受著同一個太極真體，所以也就相應地有了各自的“性分”。就像萬川映月一樣，在各自不同情勢、分位中，充分發揮太極真體的神功妙用，讓整個宇宙萬物成為一個一體無隔、生生不已的有機整體。

　　另一方面，由《系辭傳上》的“《易》有太極，是生兩儀”可以推知，理和氣之間的關系還應該存在著一個“理(太極)生氣(陰陽)”的層面。如何理解這個理(太極)生氣(陰陽)，《太極圖說》作了如下一段詮釋：太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。⑩

　　在這個詮釋中，在太極(理)和陰陽(氣)之間，引入了個“動靜”環節。正是這個“一動一靜，互為其根”，才“分陰分陽，兩儀立焉”。但引入“動靜”這個環節后，會帶來這么一個問題，即：如果將“太極(理)”和“陰陽(氣)”分為形上和形下兩個層面，那么“動靜”究竟是指太極(理)自身的動靜，還是陰陽(氣)自身的動靜？對這兩類“動靜”的區別，周敦頤在《通書·動靜》章里說：

　　動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。(11)

　　在周敦頤看來，一種是“物之動靜”，一種是“神之動靜”。物之動靜是形而下的，是有“動靜”之相的，每個限定之物的動相就是動相，靜相就是靜相，兩者不相“通”，顯現為動相就不能再同時顯現為靜相，顯現為靜相也就不能再同時顯現為動相；神之動靜則是形而上的，對此牟宗三先生解釋說：

　　“動而無動”非是說“不動”也，只言無動相而已。若真是說“不動”，則即只是靜而已。只是靜即與動為對也。“靜而無靜”亦非是說“不靜”也，只言無靜相而已。若真是說“不靜”，則只是動而已。只是動即與靜為對也。此即是“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也”一申辨語之確義。(12)

　　可見，形而上的神之動靜是超越了動靜之相的“動靜”。這個神之動靜雖然沒有“動靜”之相，然而它卻是讓萬物動了又靜、靜而又動之無窮變化的根據，正是這個根據的“妙用”，才讓陰陽二氣“動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根”，使得天地萬物生生不已。

　　朱熹則是凸顯了陰陽二氣的動靜，認為太極這一形上之理是沒有“動靜”之相的，從動靜之相被遮蔽的角度，可以說太極(理)是“死”的。陰陽二氣則不同，其是“一動一靜，互為其根”，顯現出靜了又動、動了又靜的動靜之相，從動靜之相被顯現的角度，可以說陰陽二氣是“活”的。由此，形成了“死人騎活馬”的理氣關系論，認為理是死的，氣是活的。對于朱熹這一模式，曹端撰寫了《辯戾》一文，進行了正本清源。其文如下：

　　先賢之解《太極圖說》，固將以發明周子之微奧，用釋后生之疑惑矣。然而有人各一說者焉，有一人之說而自相齟齬者焉，且周子謂“太極動而生陽，靜而生陰”，則陰陽之生，由乎太極之動靜。而朱子之解極明備矣，其曰“有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具”，尤不異焉。及觀《語錄》，卻謂“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜”耳，遂謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈，理為死理，而不足以為萬化之原，理何足尚而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳�；罾硪嗳�。不之察者，信此則疑彼矣，信彼則疑此矣，經年累歲，無所折衷，故為《辨戾》，以告夫同志君子云。(《曹端集》，第23頁)

　　這篇《辯戾》，是曹端在仔細研讀周敦頤《太極圖說》、朱熹《太極圖解》、《朱子語類》以及許多宋元時期學者研究《太極圖說》的文章資料后，經過多年的潛玩思索后寫出的。曹端認為，從周敦頤《太極圖說》原文來看，太極真體自身是能動靜的，而由《太極圖說解》中“有太極，則一動一靜而分兩儀；有陰陽，則一變一合而五行具”一句來看，朱熹對“太極動靜”的理解和周敦頤是一致的，也認為太極真體自身會動靜。

　　然而在《朱子語類》中，朱熹卻主張作為形上之理的太極真體，本身是不能動靜的，只能依附在氣的動靜變化上才能夠或動或靜。按照朱熹騎馬的比喻，《語類》所描繪的理境就成了“死人騎活馬”。如果人一味地跟隨著馬的一出一入而出入，那么人就會被“異化”為喪失主體能動性的死人，這樣就會發生本來是人自由自在騎馬，反而為馬的一出一入所左右、控制。同樣，形上之理(太極真體)如果完全地依附著形下之氣(陰陽)的一動一靜而變化，那么理(太極真體)就會被“呆化”成為一種喪失生化萬物品格的死理，這樣就會成為一種被動的、受形下之氣(陰陽)所支配、控制的理。如此一來，太極真體的妙用就被遮蔽了。

　　為了暢通形上之理(太極真體)本來具有的生化萬物的妙用，避免這一妙用被“呆化”、被遮蔽，由此，曹端提出“活人騎活馬”的新范式來解釋理氣關系，主張形上之理(太極)應該能夠主動支配和駕馭形下之氣(陰陽)一動一靜的流行與變化，而不是隨氣的流行、變化而顯現自身妙用。他認為：

　　至于《語錄》，或出講究未定之前，或出應答倉卒之際，百得之中不無一失，非朱子之成書也。近世儒者多不之講，間有講焉，非舍朱說而用他說，則信《語錄》而疑注解，所謂棄良玉而取頑石，掇碎鐵而擲成器，良可惜也。(《曹端集》，第3頁)

　　在曹端看來，《語錄》(即《朱子語類》)所記載的，有的是朱熹為學宗旨沒有確定之前的說法，也有的是在回答門人弟子問題時候的方便說法，相對于見諸定本的《太極圖說解》而言，這些說法的可信程度不高。如果信《語錄》而不信《太極圖說解》，這種做法是無異于“棄良玉而取頑石，掇碎鐵而擲成器”，令人惋惜。

　　在現實世界里理氣本來是處于渾然一體的理境之中，所謂的合與分不過是詮釋的方便而已。錢穆先生指出：“朱子論宇宙界，似說理之重要性更過于氣。”(13)按照錢先生的說法，在宇宙論上朱熹提倡作為形上之理的太極真體具有整合、主宰萬物的作用，主張理強氣弱。在這個向度下，朱熹重視的是理之超越性、形上性的凸顯，強調與形下的、經驗之氣的區別。既然氣有動靜，那么理就不應該有動靜，于是就成了“死理”。

　　可見，朱熹之所以強調作為理本體的太極真體不能“動靜”，是從維護理的超越性的向度，重視理氣之間的相分。曹端則是從維護理學的正當化角度，變死理為活理，以反對宇宙論中出現氣強理弱的格局，用理本體的創造性(即本體之動)來維護其超越性、形上性。這樣，一則可以消減理氣之間的形上形下二分，二則可以避免理本體為形下之氣所驅使、呆化。

　　綜上，明初大儒曹端為了更好地完成理學正當化課題，選擇從《周易》入手，開辟了一條以理性化之天為入路的理學正當化之路，推重伏羲先天易與太極思想在對《易》之詮釋中所具有的綱領作用，并以“活人騎活馬”的新范式，創新了對《易》之生生不已理境的解讀。

　　注釋：

　�、伲勖鳎莶芏恕恫芏思�》，北京：中華書局，2003年，第258頁。下引該書，僅隨文標注書名及頁碼。

　　②［宋］朱熹《四書章句集注》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2001年，第17頁。

　　③［宋］陸九淵《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第134頁。

　�、埽勖鳎萃蹶柮鳌锻蹶柮魅�集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第274頁。

　�、荩鬯危莩填�，程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第274頁。

　�、蓿蹪h］孔安國傳，［唐］孔穎達疏《尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第503頁。

　　⑦［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達疏《尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第298頁。

　�、啵鬯危葜祆渥�《晦庵先生朱文公文集》卷38，載《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1659—1660頁。下引《晦庵先生朱文公文集》(簡稱《朱文公文集》)，僅隨文標注書名、卷數及頁碼。

　�、幔鬯危蓐懢艤Y《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第552頁。

　�、猓鬯危葜芏仡U《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第4頁。

　　(11)［宋］周敦頤《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第27頁。

　　(12)牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第298頁。

　　(13)錢穆《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第44頁。