范縝（約450—510），字子真，南鄉舞陰（今泌陽羊冊鎮古城一帶）人。祖父范璩之，曾任南朝宋中書侍郎。父范濛，早逝。范縝依母度日。十八歲時，投沛郡相縣（今安徽宿縣）名儒劉獻門下求學。
　　
    范縝學習勤奮刻苦，學業優良，深得劉獻器重，親自為他舉行冠禮，以示優待。其同學多是達官貴人子弟，穿則錦衣，行則車馬，而范縝安于布衣草鞋，以步代車。他深入鉆研經學，尤精“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）。他性格直爽，敢于發表學問上的獨特見解，《梁書》說他“好危言高論”，引起貴族子弟的敵視和疏遠。二十六歲時上書王仆射，陳述改革政見，未見回音。范縝報國無門，壯志難酬，二十九歲已白發皤然，曾作《傷暮詩》、《白發詠》以自嗟！
　　
    南朝齊建元元年（479年），范縝以主簿起仕，累遷尚書殿中郎。永明年間，齊與魏和親，相邀有才學的人來往，范縝及從弟范云、內弟蕭琛、瑯琊人顏幼明、河東人裴昭明相繼以“行人”銜出訪北朝魏，皆揚名鄰國。
　　
    南朝齊永明七年（489年）春，宰相、竟陵王蕭子良在其“西邸”延攬一些有才學、有名望的人，研究經史及諸子百家，著書立說，范縝亦為“西邸”文友。建武元年（494年）官遷領軍長史，后出任宜都（今湖北枝城市）太守。時迷信盛行，范縝下令廢止祭祀神廟，勸民不信鬼神。永元二年（500年）蕭衍起兵向建康（今江蘇南京市）進軍，路過南州，遇守母廬墓的范縝，因與衍同為“西邸”舊友，故衍稱帝后，任范縝為晉安（今福州）太守。梁天監三年（504年）被調回建康。按當時常情，地方官吏調進京師必拜朝遷大臣，而范縝卻只拜見了已廢為平民的前任尚書令王亮。其不趨炎附勢的態度可見一斑。范縝因未獲得卿相之位而常怏怏不快，和王亮的過從更加密切，后竟因此被貶到廣州。
　　
    齊竟陵王蕭子良篤信佛教，而范縝盛稱無佛。蕭子良質問范縝說：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”范縝答：“人之生臂如一樹花，……隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬墻落于糞溷之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”一席話說得簫子良張口結舌。為說服信佛者，范縝作《神滅論》（附《神滅論》原文），進一步闡明自己的觀點。《神滅論》以“形即神也，神即形也”、“形存則神存，形謝則神滅”、“形者神之質，神者形之用”、神由形派生、形和神就象‘刀刃’和刀刃的‘鋒利’一樣不能分開的理論，批判了靈魂不滅、因果報應、貧富在天的宿命論觀點。他的見解轟動全國。《梁書》說：“此論出，朝野喧嘩；子良集僧難之，而不能屈。”蕭子良看辯不過范縝，就用功名利祿收買，派王融對范縝說：如果你肯放棄反佛的議論，“以卿之大美，何患不至中書郎。”范縝聽后大笑說：“使縝‘賣論取官’，已至令、仆矣，何但中書郎邪？”
　　
    范縝貶于廣州數年，調回京城，任中書郎、國子博士。未幾，謝世。
　　
    范縝的兒子范胥，字長才，起任太學博士，因有口辯才能，兼主客郎。后遷平西湘東王咨議參軍，出任鄱陽郡內史，死于任上。
　　
    范縝一生有許多著作，《梁書》謂有十卷，現存有《神滅論》、《答曹舍人》兩篇。《梁書》、《南史》均有其傳。
　　
   神 滅 論
　　
    或問予云：“神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”
　　
    問曰：“形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即，非所聞也。”答曰：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”
　　
    問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也”。
　　
    問曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之于質，猶利之于刀，形之用于，猶刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。”
　　
    問曰：“刀之于利，或如來說，形之于神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”答曰：“異哉言乎！人若有如木之知以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也，木之質，質無知也，人之質非木質也，木之質非人質也，安在有如木之質而復有異木之知哉！”
　　
    問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰：“人無無知之質，猶木無有知之形。”
　　
   問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪？”答曰：“是無人質。”
　　
   問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣 。”答曰：“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。”
　　
    問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”
　　
    問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，非死者之骨骼，則應不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。”
　　
    問曰：“生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而有死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體！”
　　
    問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體；絲體變為縷體，縷體即是絲體，有何別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即枯無所復變也。榮枯是一，何不先枯后榮？要先榮后枯，何也？絲縷之義，亦同此破。”
　　
    問曰：“生形之謝，便應豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪？”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫嗐而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻而漸，物之理也。”
　　
    問曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
　　
    問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？”答曰：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”
　　
    問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮。”
　　
    問曰：“若爾，應有二慮，慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二。”
　　
    問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？”答曰：“如手足雖異，總為一人，是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。”
　　
    問曰：“是非之慮，不關手足，當關何處？”答曰：“是非之慮，心器所主。”
　　
    問曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”
　　
    問曰：“五藏有何殊別，而心獨有非之慮乎？”答曰：“七竅亦復何殊。而司用不均。”
　　
    問曰：“慮思無方，何以知是以心器所主？”答曰：“五藏各有所司，無有能慮者，是以知心為慮本。”
　　
    問曰：“何不寄生眼等分中？”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
　　
    問曰：“慮體無本，故可寄之于眼分，眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無本；茍無本于我形，而可遍寄于異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，托趙丁之體，然乎哉？不然也。
　　
    問曰：“圣人形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣。答曰：“不然。金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有圣人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而托圣人之體。是以八采、重瞳，勛、華之容，龍顏、馬口，軒皞之狀，此形表之異也。比干之心，七竅列角，伯約之膽，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡圣均體，所未敢安。”
　　
    問曰：“子云圣人之形必異于凡者，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜，舜、項、孔、陽、智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心氣不均，雖貌無益。”
　　
    問曰：“凡圣之殊，形器不一，可也；圣人員極，理無有二，而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器、形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和等價連城，驊騮、 驪，俱致千里。”
　　
    問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問經云‘為之宗廟，以鬼饗之，’何謂也：圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”

    問曰：“伯有被甲，彭生豕見，墳素著其事，寧是設教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨能然，乍為人豕，未必齊，鄭之公子也。
　　
    問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違。’又曰：‘載鬼一車’，其義云何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未人之知也。”
　　
    問曰：“知此神滅，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺，夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉于貧友，吝情動于顏色；千鍾委于富僧，歡意暢于容發。豈不以僧有多 之期，友無遺秉之報，務施闕周急，歸德必于在已。又惑不茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之詞，所以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫于行間，吏空于官府，粟馨于惰游，貨殫于泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟于自然，森羅均于獨化，忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其龔畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣， 衣不可盡也，下有余以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。”【原標題：范 縝】