《列子》一書與《老子》、《莊子》并列為道家的三部經典。唐天寶元年(742年)，唐玄宗下旨置“玄學博士”，并以四部道家著作作為必修的科目，士人習之可以應試科舉。其中一部《沖虛真經》(宋朝時又加上“至德”二字，稱為《沖虛至德真經》)，便是稱為列御寇所撰的《列子》。《列子》一書的真偽是我國學術史聚訟千載的一大公案。現在，它的偽書性質已成為學界公論，一般認為它主要成書于魏晉之際。《列子》的思想比較復雜，又因為它是偽書，所以一直沒有受到學術界的足夠重視。但《列子》一書有豐富的自然觀的內容，代表著我國古代自然觀發展的一個階段。本文試就此進行初步探討。

        
    一 、“道”與“萬物”

　　
   《列子》的自然觀明顯受到了王弼“無中生有”自然觀的影響。《天瑞篇》云：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾。”這樣，《列子》首先把自然分成兩個部分：一、不生不化者；二、常生常化者。不生不化者即是自然的本原，相當于“道”或王弼的“無”，它是生化之本。而生者、化者是陰陽、四時等具體的事物與現象，相當于王弼的“有”。

   《列子》認為，有萬物就一定有生化萬物者；有形體的存在，就一定有創生形體者。它說：“故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者”，也就是說在一切生命、形體、聲音、顏色、氣味等具體事物的背后，還隱藏著本原。它認為，雖然一切現象都只是暫時的、相對的，都處于常生常化的生死流轉之中，但它們背后的本體則是永恒和絕對的。《列子·天瑞篇》云：

    生之所生者死矣，而生生者未嘗終，形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈，皆無為之職也。

    創造者是無始無終的，不會隨現象的生滅而遷轉。自然萬象生滅流轉，而本體則是靜默寂然，所以《列子》說：“不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。”道雖然靜默寂然，但卻是自然的根本，是決定自然萬物的最原初的、最高的力量，所以無可匹敵。它默默地運行，沒有始終，循環往復，周流萬物。
 
    同王弼的“無”一樣，《列子》的“不生不化者”即自然的本原也是一種“全有”：

    能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能涼，能浮能沉，能官能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦，能膻能香。無知也，無能也；而無不知也，而無不能也。

    所以，自然的本原可以是一切現實中的事物，沒有固定的形狀特點，但卻是全能、全知的。它可以是一切，但卻不是其中任何一種。《列子》對自然本原的這個描述，顯然是承繼了自老子、淮南子至王弼的敘述方式。《老子》十四章云：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“是謂無狀之狀，無象之象”。“無狀之狀、無象之象”即是“能圓能方、能短能長”。《淮南子·道應篇》云：“吾知道之可以弱，可以強；可以柔，可以剛；可以陰，可以陽；可以窈，可以明；可以包裹天地，可以應待無方。”而王弼則使用了一系列的否定方式對“無”進行描述。《列子》采用了《淮南子》的肯定性描述方法。

    這樣，道體寂寞冥然，無跡可尋，但卻無所不至，無所不是；它能生化萬物，卻不隨萬物而流轉，是自然萬物統一的基礎。用某種具體事物來作世界統一性的基礎，勢必會陷入有限與無限、具體與普遍的矛盾之中。在這一問題上，《列子》顯然有意識地繼承了王弼所開創的本體論的思維方式。

    二、 自生說

    自然萬物是由所謂“不生者”、“不化者”所生化而出，那么這是怎樣的一個過程呢?《列子》稱之為“動”。動即是運轉，自然的本原經運轉之后，就有了萬物的生成。然而，本體的運轉只能產生具體的萬象，而不能產生另外的本體，即它不能產生自身。從這個意義上說，它是唯一的、終極的。《天瑞篇》說：“無動不生無而生有。” “無”就是“生生者”、“化化者”，是“道”，是自然的本體。本體是絕對的，所以“無”不能生“無”。“有”是現象，是具體的事物，由本體“無”的運轉而產生。

   《列子》又認為自然萬物的生成是“自生”、“自化”的過程。它說：

    故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。

    自然的本原“無”是不生不化的，所以，萬物的生化都是“自生”、“自化”、“自形”的過程。如果這里的“自生”、“自化”是事物自身生化的根據，那么就排除了外在的任何條件和原因，包括所謂萬物的本原的作用。所謂的“不生不化者”就會成為向秀的“不生不化者”，成為虛懸的本體。

    另外，《列子》還強調萬物生化的自然狀態，是一個無目的無意識的過程。因為這個生成過程是自然而然的，對本體和萬物來講，就又表現為一個必然性的過程，所以《列子》說：“生者不得不生，化者不得不化”。順便指出，“不得不”是《列子》常用的表示必然性的詞匯，似乎是對《莊子》和郭象《莊子注》中的說法的發揮。《莊子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣”，郭象注云：“言此不得不然而則耳，非道能使然也。”在郭象那里，“自生”是排除一切外在的原因和根據的，并否定“無”和“道”的存在和作用。《列子》中卻還保留“無”和“道”的本體論地位，應該說是一種倒退。

    自然萬物被產生以后，最終又歸于寂滅，回歸到本根。《列子》說：“有生則復于不生，有形則復于無形。”這就是《老子》的歸根返樸之意。于是萬物不停地生化，又復歸于寂滅，道生物，物返道，自然展現為一個流轉不已、生生滅滅的永恒過程。不生者、無形者都不能不生、無形，而時時周流運轉于自然萬物之中。如果說自然的本體完全靜寂不動，就會成為一個死寂之物，一個虛懸的本體，也就是說，自然的本體本身并不像萬物那樣生滅流轉，但卻需要在萬物的生滅流轉過程中隱藏或寄托自身。正是由于本體自身為靜，而其作用或顯相為動，才有萬物的創生和流變。《列子》說：

    形，必終者也。天地終乎?與我偕終。終進乎?不如也，道終乎本無始，進乎本不久。有生則復于不生，有形則復于無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，畫其終，惑于數也。

    一切有形的事物是有生有滅的，連天地也不能例外，會與人類一樣最終歸于消滅。《列子》認為，“道”是無始無終的，因為它“終乎本無始，進乎本不久”，這里的“進”作“盡”，“久”作“有”。意思是“道本來”就沒有開始，所以就無所謂終結；本來就沒有形體，所以就無所謂消滅。一切“生者”都有一個終的結局，這就是自然之“理”，是無法擺脫的命運。

    下面，把向秀、郭象和《列子》的自生說作以下簡單的比較；

    向秀：生化之本(不生不化)---萬物(自生)

    郭象：(性命)---------萬物(塊然、突然自生)

   《列子》：不生不化者(不生不化)---萬物(命、復歸于道)(道或無)(自生、不得不生)

    可見，《列子》的自生說同向秀、郭象的自生說有著很多相同的地方。向秀否定了“無中生有”的命題，但還受王弼思想的影響，但他的“生化之本”是不生不化的。到郭象，將“自生”發展為徹底的“獨化論”的原則，而否定一切事物“自性”之外的原因和條件。“有”、“自生”、“自化”、“自爾”，以“自性”為發展演化的內在根據。《列子》的自生說基本上繼承了向秀的自生說，并接受了萬物之后的“不生不化”的“生化之本”的概念。但在向秀那里，“生化之本”是一個虛懸的本體。

    三 、宇宙的演化

    在我國古代的自然觀中，自然的起源與演化一直是人們探討的主要內容。從王弼開始，對這個問題的探討采用了更為抽象的方式，即把自然的發生與演變看成是從“無”生“有”的過程。他的思維方式為向秀所繼承，認為“無”雖然是“生化之本”，但“有”并不從“無”中產生。實際上，向秀對王弼的概念產生了根本性的誤解。在王弼那里，“無”并非僅僅是一個空名，而是完全相反，它是一種無所不包的“全有”，是“至物”。裴頠和郭象則繼續了這個誤解。然而，按照漢代以來流行的說法，自然的生成和演化有一個從一片混沌的狀態發展出來的過程。那個混沌狀態在王弼被稱為“無”，在郭象那里卻被徹底解構了，自然從整體上既沒有開始也沒有終結。

    與向秀一樣，《列子》認為存在一個“不生不化者”，它是“生生者”和“化化者”，這必然導致自然有始的觀點。這樣，《列子》又從王弼回到了漢代的宇宙論，并描繪了一幅自然的生成和演化的圖景：

    夫有形者生于無形，則天地安從生? 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。

    用張湛的話說，“此一章全是《周易乾鑿度》也”。我國最早的完整的宇宙演化理論是《淮南子》中的思想：“天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”到《周易乾鑿度》，從太昭發展出太易、太始、太素的概念，并為后來的《白虎通·天地》、《孝經·鉤命決》、張衡的《靈憲》所繼承和發揮，成為漢代以來所流行的宇宙演化思想。《周易乾鑿度》把自然的生成過程分解成五個階段：太易-太初-太始-太素-萬物。太易時還沒有氣，太初、太始、太素三個階段是氣的產生和運演并開始產生形質的階段，這時的宇宙是一片混淪狀態。到了漢代的鄭玄，大大簡化了這個過程。他把“太易”即氣還未產生的階段稱為“無”，即“太易無也”；把太始、太初、太素三個階段稱為“太極”或“有”，那么宇宙的演化就是從“無”到“有”的過程：“太易無也，太極有也，太易從無入有。”鄭玄這個命題直接演化為王弼的“從無生有”，然后又發展出了向秀的“自生”與郭象的“獨化”。《列子》在此全抄《周易乾鑿度》文，實際上表明了它接受王弼的“無中生有”和向秀的“自生”思想，認為自然是有一個演化的過程的。

    四 、時空的無限性

    與同時代其他自然觀相比，《列子》自然觀的最大特點是它對時空無限性的認識所達到的水平。關于時間無限的問題，《莊子》就曾探討過。它認為，宇宙在時間上是沒有開始的，因為如果有開始，就會有無限個開始，它說：“有始也者，有未始‘有始也者’，有未始‘有夫未始有始也者’。”這樣，無限的推下去，只能得出時間無始的結論，而無始即是無限。時間有始還是無始，空間有限還是無限，自先秦以降，一直是哲學家們所關心的問題。關于時空無限性的探討也是《列子》自然觀的主要內容。在《湯問篇》中，借殷湯與夏革之口，《列子》系統表達了對時空的看法。《湯問篇》載：

    殷湯問于夏革曰：“古初有物乎?”

    夏革曰：“古初無物，今惡得物?后之人將謂今之無物，可乎?”

    殷湯曰：“然則物無先后乎?”

    夏革曰：“物之終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀?然自物之外，自事之先，朕所不知也。”

    這段精彩的對話表達了三層意思：一、物質世界的永恒性。每一具體事物有始，但世界整體的物質運動沒有始終，即在時間上是無限的。二、每一具體事物是世界總體的一個環節，此一物的終結即是彼一物的開始，終始相繼，從而時間得以延續，即時間表現為物質的運動。三、時間無限，即是物質無限。

    再看殷湯、夏革關于空間的討論：

    殷湯曰：“然則上下八方有極盡乎?”

    革曰：“不知也。”

    湯固問。

    革曰：“無則無極，有則無盡。朕何以知之? 然無極之外，復無無極；無盡之中，復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡。朕以是知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。”

    這段話也表達了二重意思：一、物質世界在宏觀上是無限的。“無則無極”，第一個“無”字是指無限的空間，所以“無則無極”指的是空間在宏觀上的無限性。二、物質世界在微觀上是無限的。“有則無盡”，“有”指的是具體的物體，也就是公孫龍所說的“有物不盡”和惠施的“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”。

    接著，《列子》對時空的無限性進行了進一步的論證。他說：“故大小相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地。含萬物也故不窮，含天地也故無極。”“含萬物也故不窮”是說明微觀上的不可窮盡；“含天地也故無極”，是說宏觀上的無極無限，整個世界在結構上“大小相含”，一層一層相互包含而沒有窮盡，表現出無限豐富的層次性。在這個基礎上，《列子》對天地之外的世界進行了大膽而天才的推測，他說：“朕亦焉知天地之表不有大天地者乎?”在我國古代思想中，“天”“地”被認為是世界上包含一切者，甚至就是世界的全部，就在《天瑞篇》中，《列子》雖然已經猜測到天地只不過是“空中之一細物”，但其思維的靈光還纏裹在視覺的假象中，認為天地是“有中之最巨者”。而在這里，《列子》已開始擺脫感覺印象的經驗的引力，發出了“焉知天地之表不有大于天地者乎”的追問。應該說，《列子》這種樸素的辯證法思想達到了相當高的程度，在它之前，很少有人如此透徹而明確地提到這個問題。

    五、 人與自然

    在我國古代思想中，往往以“天”、“地”、“人”并舉，這是我國古代自然觀的一大特點。在《列子》中，天、地、萬物與人構成一個有序的整體：

    天地無全功，圣人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，圣有所否，物有所通。何則? 生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽；圣人之教，非仁則義；萬物之宜，非柔則剛：此皆隨所宜而不能出所位者也。

    天地、圣人、萬物都只是自然的一個組成部分，因此都不能包容一切，所以在自然的整體中，各自處在相應的位置，并發揮著相應的有限的作用。天覆地載，各司其職，而不超越自己的位置，這樣自然界與人類社會才會成為一個有機的整體。

    人雖然在自然界中有自己獨特的位置，但是從來源和組成上說，是同自然萬物相同的，即都是由氣演化發展而來。元氣分化以后，“清輕者上為天，重濁者下為地，沖和氣者為人”。所以，人從自然而來，即非自身所有，《列子》利用《莊子》的文字來說明這一點：

    舜問乎丞曰：“道可得而有乎?”丞曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道?”舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉?”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。”

    連自己的性命和身體都不屬于自己，都是自然的賦予，怎么還想著獲得并占有道呢?人從自然中來，他的生命和身體都只是自然的賦予。反過來說，人類存在和發展的一切條件是人類“盜”于自然的。《列子》中大富的“國氏”對大貧的“向氏”說：

    天有時，地有利。吾盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木，禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有?

    自然的一切并非為我而生，為我所有，因此只得“盜”于自然，以維持我的存在和發展。不僅如此，連我的身體和生命也都是“盜”于自然的結果。所以，東郭先生對大惑的向氏說：“若一身庸非盜乎?盜陰陽之和以成若生，況外物而非盜哉?誠然，天地萬物不相離也；仞而有之，皆惑也。”天地萬物并不是為了人類而生的，但卻是人類所依賴的物質基礎。所以《列子》反對那種對待自然的功利性的自私態度。

    在上述思想的基礎之上，《列子》進一步闡述了物類平等的思想，態度鮮明地批判了人類中心主義的觀念：

    齊田氏祖于庭，食客千人。中有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣!殖五谷，生魚鳥以為之用。”眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預于次，進曰：“不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之?且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”

    英國著名中國科學史家李約瑟對這段文字大加贊賞說：“一個十二歲的童子……挺身而出，暢言人非萬物之靈，乃是萬有之一種，魚獸并非為人而生，正如人并非為蚊蟲而生一樣。這種反對以人為中心的宇宙觀，正是對儒家的迎頭痛擊。”《列子》的這個思想，是對王充思想的發揮。在漢代流行的天人感應思潮中，萬物的相生相食，被認為是天的意志的體現。這個思想遭到了王充的猛烈抨擊，他認為如果像儒教所說那樣，“天生萬物，欲令相為用，不得不相賊害”，那么，“則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲，天又使人為之用邪?”王弼注釋《老子》的“天地不仁，以萬物為芻狗”時說：“天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。”只是在王弼這里，強調的是天地無為而任自然的觀念。到了《列子》這里則發展成旗幟鮮明的反對人類中心主義的態度，是《列子》對人與自然關系的認識的重大貢獻。【原標題：《列子》自然觀初探】

    來源：中國公民新聞網    作者： 戴建平     時間： 2011-06-12