核心提示：在當(dāng)下全球性的知識(shí)分子反思語(yǔ)境里來(lái)認(rèn)識(shí)屈原，無(wú)疑是推動(dòng)和深化屈原研究的一個(gè)新的視閾。本文從以道抗勢(shì)、德性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一、反抗絕望等角度，對(duì)屈原的知識(shí)分子品格進(jìn)行了較為細(xì)致的闡釋，揭示了屈原精神人格的現(xiàn)代意義，旨在達(dá)到更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)屈原的目的。

本文摘自《三峽大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2003年04期作者：吳衛(wèi)華原題為：文化創(chuàng)造與反抗絕望——屈原的知識(shí)分子品格谫議

    一

    怎樣的人才算是知識(shí)分子？這無(wú)疑是一度時(shí)期以來(lái)爭(zhēng)論得頗為熱鬧的一個(gè)話題。早在1965年美國(guó)《時(shí)代周刊》(Time，May21，1965)中的一篇論文曾指出，具有博士頭銜的人并不足以看作是知識(shí)分子，大學(xué)教授也不能與知識(shí)分子劃上等號(hào)。這篇論文在兩個(gè)假定的條件下來(lái)企圖給知識(shí)分子的身份作出描述。其一，知識(shí)分子不只是讀書多的人，更在于有獨(dú)立的精神和原創(chuàng)性能力，是一個(gè)為追求觀念而活著的人。人云亦云的讀書人，只是一個(gè)活書柜而已，最終難以掩蓋心靈上的缺陷。其二，知識(shí)分子必須是他所在社會(huì)的批評(píng)者，也是現(xiàn)有價(jià)值的懷疑者和反對(duì)者，敢于對(duì)流行的時(shí)尚、現(xiàn)有的風(fēng)俗習(xí)慣和人們?cè)跓o(wú)意之間認(rèn)定的價(jià)值產(chǎn)生懷疑和予以抨擊。

    后來(lái)也有很多人從不同角度試圖對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行準(zhǔn)確的評(píng)說(shuō)和界定，如維斯(PaulWeiss)提出，知識(shí)分子是沒(méi)有團(tuán)體、也沒(méi)有朋友的人，赫欽士(RobertHutchins)認(rèn)為知識(shí)分子是以把真理當(dāng)作畢生追求的人。如果運(yùn)用上述標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視歷史上的知識(shí)分子，即便是在世界范圍里也并不多見(jiàn)。因?yàn)橄裉K格拉底式的知識(shí)分子，只是對(duì)自己的思想和觀念負(fù)責(zé)，根本無(wú)暇顧及他人的好惡和情緒反應(yīng)，往往為追求真理而不得不與整個(gè)時(shí)代相背叛和對(duì)抗。如此以來(lái)，作一個(gè)真正的知識(shí)分子不僅要備嘗艱辛和冷落，有時(shí)還得付出慘重的代價(jià)的，甚至是整個(gè)的生命的代價(jià)。

    “知識(shí)分子”作為一個(gè)概念來(lái)自于西方，其語(yǔ)用學(xué)上的意義往往與強(qiáng)烈的道德、現(xiàn)實(shí)批判精神相聯(lián)系，與對(duì)主流社會(huì)及其文化的疏離感相一致。知識(shí)分子的概念也是一個(gè)歷史范疇，其標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)定性。

    然而，對(duì)于知識(shí)分子所應(yīng)具備的品格和內(nèi)涵，人們形成了一種大致的共識(shí)：知識(shí)分子以批判社會(huì)為職志，以獨(dú)立的身份、憑藉知識(shí)和精神的力量，對(duì)現(xiàn)實(shí)和人類表現(xiàn)出強(qiáng)烈的公共關(guān)懷與積極參與意識(shí)。真正的知識(shí)分子往往將知性與德性相統(tǒng)一，不僅擔(dān)負(fù)著傳承人類文化的莊嚴(yán)使命，也代表著一個(gè)時(shí)代甚至是超越時(shí)代之上的先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)、價(jià)值觀念和思維方式。一般人認(rèn)為，知識(shí)分子的出現(xiàn)是建立在兩個(gè)突破的基礎(chǔ)上，首先是文字的突破，即文字與掌握文字的人的出現(xiàn)；其次是哲學(xué)的突破，人們已開始有系統(tǒng)地追尋關(guān)于存在的基本問(wèn)題，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生了一種超越性的反省[1]。

    如果從這兩方面考察，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了早期的知識(shí)分子，初民社會(huì)的“巫師”，殷商時(shí)代的“卜人”，周朝的各種“史”，都可看作是知識(shí)分子的雛型。中國(guó)古代的“士”，就精神層面而言，大體接近我們所說(shuō)的知識(shí)分子。由于其中不少人依附于皇權(quán)體制，寄生性地位使他們又普遍缺乏獨(dú)立自由思想和更為強(qiáng)烈的反省批判意識(shí)，而與現(xiàn)代意義上的一般知識(shí)分子的內(nèi)涵有所區(qū)別。

    對(duì)于屈原的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)歷來(lái)是聚訟紛紜，一千個(gè)讀者有一千個(gè)哈姆雷特，每個(gè)時(shí)代都有自己的屈原。古典時(shí)期的屈原，一方面因其“不合適宜”與“不守本份”而受到了正統(tǒng)史學(xué)家的排斥，另一方面在民間特別是在士林階層，千百年來(lái)卻普遍地被視為一個(gè)道德、人格完善的典范。二十世紀(jì)波詭云譎的時(shí)代變遷更是極大地影響著屈原的接受史。

    在五四前后，激進(jìn)知識(shí)分子注重的是屈原在政治上的毫不妥協(xié)的抗?fàn)幰庾R(shí)，對(duì)個(gè)體情感的高度關(guān)注，亦即其反叛既定秩序的革命精神。同時(shí)，也有一些人如劉師培、王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊�等在南、北文化的區(qū)別中來(lái)確立屈原在文化史構(gòu)成中的地位，從思想啟蒙和文學(xué)革命的角度認(rèn)識(shí)其價(jià)值。三、四十年代屈原的形象，被定位為一個(gè)“人民的詩(shī)人”和解放了的“普羅米修斯”。聞一多曾指出，在中國(guó)歷史上最偉大的詩(shī)人中，只有屈原最堅(jiān)定地站在人民的一邊，為民請(qǐng)命并得到了人民的崇敬和擁戴。

    郭沫若認(rèn)為屈原是一個(gè)“偉大的民族詩(shī)人”，一個(gè)“革命性的革命詩(shī)人”。在五幕歷史劇《屈原》中，史劇家從把握歷史精神、超越具體歷史事實(shí)的獨(dú)特歷史意識(shí)出發(fā)，使屈原成為了以治國(guó)平天下為己任的詩(shī)人政治家，促進(jìn)民族與國(guó)家的統(tǒng)一、捍衛(wèi)人民生存權(quán)利的時(shí)代精英。秦在歷史書籍和文藝作品里大都被描述為一個(gè)野蠻的民族，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)乃至新中國(guó)建立之初，文藝創(chuàng)作里的屈原的斗爭(zhēng)對(duì)象是秦這一“民族敵人”和楚國(guó)國(guó)內(nèi)階級(jí)敵人。

    解放后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，對(duì)屈原的評(píng)價(jià)多有反復(fù)，作為浪漫主義詩(shī)人的個(gè)人主義，特立獨(dú)行的個(gè)性和南方空想家、預(yù)言家的角色被淡化，或者說(shuō)知識(shí)分子所具有的主體意識(shí)被漠視。屈原雖然一度和毛澤東分別被描繪是所謂“革命浪漫主義”的先行者和當(dāng)代最重要的實(shí)踐者，六十年代中期始，屈原還被普遍地被視為“進(jìn)步的”法家政治家，新興地主階級(jí)在反對(duì)舊奴隸主貴族統(tǒng)治斗爭(zhēng)中的“現(xiàn)實(shí)主義”代言人。

    然而由于民本思想與階級(jí)分析的觀念幾乎一直頑固地左右著人們對(duì)屈原的理解和接納，對(duì)于他的階級(jí)出身以及對(duì)于人民的政治力量的忽視，當(dāng)時(shí)許多人頗有微詞，其愛(ài)國(guó)思想與行為也被予以了重新估價(jià)。甚至有人主張把他作為一個(gè)適當(dāng)?shù)南麡O典型來(lái)看待。因?yàn)橘潛P(yáng)統(tǒng)治階級(jí)的“清官”，容易掩蓋階級(jí)斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

    八十年代以后，人們重新確認(rèn)了屈原的愛(ài)國(guó)主義和他在中國(guó)詩(shī)歌史上的地位，充分挖掘了屈原身上所具有的人格魅力、啟蒙價(jià)值，注重探討他的自沉悲劇所昭示出的當(dāng)代意義。至于當(dāng)下世界性的知識(shí)分子反思語(yǔ)境里，從知識(shí)分子品格的維度走近屈原無(wú)疑是對(duì)屈原認(rèn)識(shí)的一種深化。

    屈原是在禮崩樂(lè)壞、社會(huì)政治大動(dòng)蕩的戰(zhàn)國(guó)后期登上政治舞臺(tái)的，在善與惡，美與丑，忠誠(chéng)與背叛，投降與反投降的斗爭(zhēng)過(guò)程中，以其道德勇氣和價(jià)值承擔(dān)，為中國(guó)知識(shí)分子優(yōu)秀傳統(tǒng)的形成和精神譜系的確立產(chǎn)生了極為重要的影響，彰顯出了某些重要的現(xiàn)代知識(shí)分子固有的精神性特征。在人文精神逐漸衰落，知識(shí)分子愈來(lái)愈被有機(jī)化而喪失了批判的鋒芒，知識(shí)不再被視為探索真理的武器而是買賣的資本，以及知識(shí)分子的“自救”與“救世”成為普遍關(guān)注焦點(diǎn)的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在“專家越來(lái)越多而知識(shí)分子卻歷史性地消失了”(福柯語(yǔ))的時(shí)代，作為政治斗士和人民詩(shī)人的屈原身上所擁有的知識(shí)分子精神性特征卻被異樣顯著地凸現(xiàn)出來(lái)，其知識(shí)分子品格對(duì)于當(dāng)下知識(shí)分子的人格重建與走出精神困境也不無(wú)啟示意義。這或許正是屈原能夠超越時(shí)空，引發(fā)當(dāng)代人強(qiáng)烈情感共鳴的原因所在。

    二

    屈原無(wú)疑是一個(gè)痛苦的理想主義者，更是一位政治悲劇人物，遭遇“勢(shì)”對(duì)“道”的擠壓和排斥幾乎是屈原式以道自重的傳統(tǒng)知識(shí)分子共同的精神性困境與悲劇性宿命。眾所周知，代表統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力意志的“勢(shì)”對(duì)于“道”的信持者歷來(lái)采用的是既利用又排斥的策略。特殊的時(shí)代環(huán)境，在客觀上使春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期崛起了中國(guó)早期的知識(shí)分子群體——士階層獲得了一種重新詮釋和界定詩(shī)書禮樂(lè)的契機(jī)與話語(yǔ)權(quán)。“士志于道”，其中“道”最先存在于先秦初起的儒、墨、道三大學(xué)派之中，概而言之是指士階層所掌握的文化學(xué)術(shù)知識(shí)的總和。

    從具體的歷史語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，它與禮樂(lè)的傳統(tǒng)相聯(lián)系，以重建社會(huì)政治秩序?yàn)橹細(xì)w，有著鮮明的人間性格。早期的知識(shí)分子大都以道自任，對(duì)社會(huì)具有超越性的價(jià)值關(guān)懷和責(zé)任感，所謂“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不已遠(yuǎn)乎？”

    也正因?yàn)槿绱�，古代那些能夠超然于角色的局限而自由地思想，從既定的秩序中游離出來(lái)并獨(dú)立地表達(dá)個(gè)體意識(shí)的士，肯定自己對(duì)于道的信持，以道自重，注意到道首先是一種內(nèi)在的道德實(shí)踐，注重選擇內(nèi)求諸己的路向來(lái)“修身立道”。人與動(dòng)物相區(qū)別，不僅在于人能夠意識(shí)到自身是一種主體性存在，更在于可以通過(guò)修身使自己變得盡善盡美，達(dá)到人的自我發(fā)展的崇高目標(biāo)和境界。于是理想人格的追求就成為千百年來(lái)包括屈原在內(nèi)的無(wú)數(shù)仁人志士的莊嚴(yán)使命。

    屈原理想人格的楷模是堯、舜、禹、周公這樣的圣人，圣人們不僅具有高尚的個(gè)人品德，而且“博施于民而能濟(jì)眾”，泛愛(ài)天下百姓，追求建功立業(yè)，與天地合德，與大道同行。儒家的人生追求可以概括為“內(nèi)圣外王”，既重視道德價(jià)值，又重視剛健有為，將修身、齊家與治國(guó)、平天下統(tǒng)一起來(lái)，這種理想的人格設(shè)計(jì)無(wú)疑對(duì)屈原的影響深遠(yuǎn)，故有“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”(《離騷》)。

    在強(qiáng)調(diào)自我人格完善和崇高的道德境界追求的同時(shí)，屈原更有著宏圖大志，希冀自己能夠?yàn)槌��?guó)和社會(huì)竭盡義務(wù)，即肩負(fù)起“弘道”的歷史責(zé)任。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，天下無(wú)道，諸侯們?yōu)闋?zhēng)雄天下，除武力的比拼較量以外，還必須依賴于道的支撐，對(duì)道表現(xiàn)出了迫切的需要性。建立在暴力基礎(chǔ)上、作為皇權(quán)象征的“勢(shì)”本身無(wú)力承擔(dān)弘道的責(zé)任，君王權(quán)貴們治國(guó)安邦，需要知識(shí)分子及其所代表的道的輔佐，需要知識(shí)分子為之提供一整套價(jià)值體系和有效的精神支撐。然而知識(shí)分子要伸張道義，實(shí)現(xiàn)道的理想，在當(dāng)時(shí)君國(guó)一體的專制社會(huì)，必須仰仗勢(shì)的地位和影響才能達(dá)到目的，于是形成了道與勢(shì)的需要互補(bǔ)關(guān)系。

    由此便很容易理解屈原對(duì)楚王堅(jiān)定的忠誠(chéng)之心和他身上所具有的忠烈人格，而消除歷史上許多人對(duì)屈原忠誠(chéng)健康性的質(zhì)疑。但是勢(shì)對(duì)道的接納與尊重畢竟是有限的，道與勢(shì)更多時(shí)候卻處于矛盾甚至緊張對(duì)立狀態(tài)，自古以來(lái)，道與勢(shì)分庭抗禮的現(xiàn)象并不鮮見(jiàn)，以勢(shì)制道，用暴力的方式來(lái)阻遏道的彰顯則更是一種普遍現(xiàn)象。勢(shì)對(duì)道的高壓，往往使得許多以道自重的知識(shí)分子難免遭遇罹難。屈原的悲劇肇始于這種道與勢(shì)的沖突。

    在楚國(guó)，德才兼?zhèn)涞那�原一度處于社�?huì)政治的中心，成為貴族統(tǒng)治集團(tuán)的重要成員，為王者師，為王者佐，屈原實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵及自己的“美政”理想一度有著廣闊的前景。然而楚國(guó)的腐朽權(quán)貴們，全然不顧恤民生疾苦和國(guó)家的安危，嫉賢妒能，為維護(hù)既得利益而循私枉法，利用楚王的昏聵無(wú)能終于使屈原被朝庭疏離。

    “眾嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫”(《離騷》)，朋黨小人以揚(yáng)才露已、傲視君王的名義，迫使屈原遠(yuǎn)離了權(quán)力的中心而流亡，把一個(gè)既是國(guó)家和君王的忠臣，又是代表著社會(huì)良心的真正知識(shí)分子打入了另冊(cè)，顯然這是作為個(gè)體生命的知識(shí)分子所不能承受之重。隨著勢(shì)對(duì)道的擠壓，道的尊嚴(yán)與價(jià)值的失落，無(wú)道的楚國(guó)也敲響了自己亡國(guó)的喪鐘。屈原的痛苦和精神困境源于他無(wú)力以道抗勢(shì)，無(wú)法以一己之力量挽狂瀾于既倒，獨(dú)自去守護(hù)道的獨(dú)立地位和精神價(jià)值。屈原的絕望源于勢(shì)高于道，特別是勢(shì)以赤裸裸的暴力對(duì)道的貶抑和否定。雖然如此，屈原仍然以個(gè)體的力量抗衡著如磐的黑暗，為道的莊嚴(yán)性而與勢(shì)相抗頡，乃至于最后以死來(lái)反抗絕望。

    三

    屈原二十歲應(yīng)楚懷王之召走上仕途至暮年自沉，其間四十余年時(shí)間可以分為兩個(gè)階段。其一是朝庭為官時(shí)期，屈原作為一名被有機(jī)化的皇權(quán)體制內(nèi)的知識(shí)分子和立法者，處于社會(huì)政治的中心，一定程度上代表著國(guó)家意識(shí)形態(tài)；其二是被朝庭流放江南時(shí)期，屈原由體制內(nèi)而體制外，嬗變?yōu)橐粋�(gè)波希米亞式的流浪知識(shí)分子和行詠詩(shī)人。

    在前期，屈原屬于統(tǒng)治集團(tuán)體制內(nèi)的組成部分并被有機(jī)化，就在于楚國(guó)的強(qiáng)盛與他的人格理想、社會(huì)理想是一致的，對(duì)楚王的忠心與對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)是一體的。再說(shuō)，他必須依賴君王的權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)“美政”理想。即便如此，他仍然是“正道直行”，襟懷坦白，無(wú)私而無(wú)畏，憎惡鄉(xiāng)愿、結(jié)黨營(yíng)私與蠅營(yíng)狗茍。

    雖然身為貴族階級(jí)，也必須依附皇權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的美政理想，亦即依靠勢(shì)的力量來(lái)伸張自己的道，然而在他看來(lái)，剛健有為、建功立業(yè)與人的道德人格是一體的，在真正的圣人的境界中，人格價(jià)值高于生命價(jià)值，即孔子所說(shuō)的“士見(jiàn)危致命”、“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺身以成仁。”政治理想誠(chéng)然可貴，但人的尊嚴(yán)與道德操守是至高無(wú)上的。其思想志趣和情感氣質(zhì)屬于較為典型的士林階層。自周王朝崩潰以降，諸侯割據(jù)勢(shì)力蜂起，到了戰(zhàn)國(guó)爭(zhēng)雄時(shí)代，各諸侯國(guó)之間爭(zhēng)霸天下的斗爭(zhēng)劍拔弩張。實(shí)現(xiàn)中國(guó)的“大一統(tǒng)”的主張是最先由孔子提出的，這種統(tǒng)一是封建主義生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展的必然要求，也是飽嘗了戰(zhàn)爭(zhēng)之苦的黎民百姓深沉的訴求。

    在當(dāng)時(shí)，秦、楚兩國(guó)在戰(zhàn)國(guó)七雄中具有舉足輕重的地位，實(shí)現(xiàn)天下的統(tǒng)一非秦必楚，非楚必秦。屈原像其他戰(zhàn)國(guó)策士一樣，對(duì)于天下大勢(shì)和歷史發(fā)展的動(dòng)向有著清醒的認(rèn)識(shí)，這場(chǎng)統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)且不說(shuō)其不言自明的正義性，更在于由此而可以建立一個(gè)屈原所向往的像夏禹、商湯、周文王時(shí)代天下定于一尊、海內(nèi)歸于一統(tǒng)的國(guó)家。因此屈原力主對(duì)外聯(lián)齊抗秦，對(duì)內(nèi)舉賢授能、修明法度，以重振楚國(guó)雄風(fēng)。然而，大凡中國(guó)歷史上改革變法者，每每是中道落馬，甚至付出慘重的生命代價(jià)。秦國(guó)的商鞅因變法而遭車裂，楚國(guó)的吳起因變法而被肢解的殷鑒不遠(yuǎn)，屈原毅然奉命草擬《憲令》，同樣遭到貴族勢(shì)力的惡意中傷和殘酷迫害。

    但即便在他“信而見(jiàn)疑，忠而被謗”，被上官大夫等羅織貪天之功的莫須有罪名，又繼而被楚懷王一怒而疏遠(yuǎn)時(shí)，他依然擔(dān)負(fù)起出使齊國(guó)、重修齊楚聯(lián)盟的使命，并勸諫楚王誅殺背信棄義、作惡多端的張儀，阻止楚王與秦王的武關(guān)會(huì)盟……諫諍歷來(lái)是傳統(tǒng)知識(shí)分子的一種重要的功能和品質(zhì)，而犯顏直諫者常常不免身敗名裂卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，即所謂“文死諫”。伍子胥的父親因?yàn)榭嘀G招致殺身之禍，其本人后來(lái)也被吳王賜死后沉尸江中。

    微子、箕子、比干都是生活在商紂王時(shí)期的王室宗親，無(wú)不由于諫諍而獲罪，箕子被投入大獄，微子被迫去國(guó)流亡，王子比干竟被開膛破肚。故而屈原在《九章》中曾這樣感嘆：“忠不必用兮，賢不必以。伍子遭殃兮，比干菹醢。”對(duì)于政治生活的險(xiǎn)惡和可能遭遇的政治迫害屈原顯然是有心理準(zhǔn)備的，但他絕不愿為避禍患而曲意逢迎，相反是藐視世俗，肆意直言，在做人的準(zhǔn)則上永不妥協(xié)、永不調(diào)和。“寧死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”(《離騷》)，足以見(jiàn)得他的人格的高尚和品質(zhì)的純正。魯迅曾說(shuō)：“真的知識(shí)階級(jí)是不顧利害的……他們對(duì)于社會(huì)永不會(huì)滿意的，所感受的永遠(yuǎn)是痛苦，所看到的永遠(yuǎn)是缺點(diǎn)，他們預(yù)備著將來(lái)的犧牲，社會(huì)因?yàn)橛辛怂麄兌鵁狒[。”[2]這段話對(duì)于屈原而言再恰切不過(guò)。

    放逐時(shí)期的屈原不再是皇權(quán)體制的一個(gè)有機(jī)部分，甚至消失在正常的社會(huì)生活的視域之外。作為自由的平民知識(shí)分子和精神的漂泊者，他以詩(shī)歌為武器，傲視權(quán)貴，指摘楚王，追慕圣人，張揚(yáng)自由個(gè)性，揮灑不羈才情，政治上的落魄失意以及與權(quán)力中心的距離使屈原擁有了一種獨(dú)具的批判和反思的立場(chǎng)，他性格中的憤激和孤傲在這一時(shí)期發(fā)展到了頂峰。流亡生活使他有可能更無(wú)顧忌地痛陳時(shí)弊，更無(wú)畏地抨擊社會(huì)政治，更充分地彰顯出一個(gè)人的獨(dú)立意識(shí)。在楚辭中的《漁夫》里，漁夫以為真正的圣人總是隱世自全、明哲保身，而難以理解屈原為何不愿隨波逐流、隨遇而安。屈原的回答是“安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”他對(duì)這個(gè)充滿污穢的世界從根本上持否定態(tài)度，故當(dāng)秦兵攻陷郢都，本已陷入極度失望的屈原惟有死路一條——以死亡的方式來(lái)表達(dá)自己最后的反抗。

    知識(shí)分子永遠(yuǎn)是批判性的，超越時(shí)代的思想意識(shí)和不與世俗同流合污的精神人格，使作為生命個(gè)體的屈原承受著巨大的社會(huì)壓力而處于孤獨(dú)的困境。但無(wú)論是在體制內(nèi)還是處身于體制之外，屈原總是以飽滿的激情和熱切的人文關(guān)懷精神去勇敢地直面這個(gè)復(fù)雜多變的世界。他一生除幾度使齊以外，即使在官場(chǎng)失意和殘酷的政治迫害面前，也始終未離開楚國(guó)。有不少論者從奇異個(gè)性的角度來(lái)解釋個(gè)中原委未免皮相，其實(shí)他的固執(zhí)與知識(shí)分子所重視的賴以立身的品行操守有著更為直接的精神聯(lián)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸侯養(yǎng)士成風(fēng)，所謂“得士者昌，失士者亡”。

    當(dāng)時(shí)作為知識(shí)分子代表的縱橫家如蘇秦、張儀等，總是以所在國(guó)家的最高利益為旨?xì)w，他們知識(shí)豐富，思維敏捷，既有經(jīng)天緯地的才能，又善于揣摩當(dāng)權(quán)者的心理與好惡，一旦發(fā)現(xiàn)明珠暗投，自己的主張不被采納，政治理想難以實(shí)現(xiàn)時(shí)，便會(huì)另?yè)衩骶��？傊�，縱橫家們具有一種利已主義的人格，朝秦暮楚，唯利是圖，完全放棄了西周、春秋時(shí)代確立的道德立場(chǎng)和做人準(zhǔn)則。屈原厭惡同楚國(guó)朝廷內(nèi)的黨人群小沆瀣一氣、同流合污，也不愿像縱橫家那般見(jiàn)風(fēng)使舵、見(jiàn)利忘義。這正是他的“何所獨(dú)無(wú)芳草兮，爾何懷乎古宇？”、“國(guó)無(wú)人莫我知兮，又何懷乎故都？”(《離騷》)的答案所在。他對(duì)楚國(guó)和楚地人民有著一種宗教般的殉道情結(jié)，他的全部生命與楚國(guó)的命運(yùn)緊緊地維系在一起。從這個(gè)意義上說(shuō)，屈原不失為一個(gè)道德的楷模和崇高人格的典范。知識(shí)分子的道德內(nèi)涵首先不是一種話語(yǔ)，而是存在于身體力行的具體實(shí)踐基礎(chǔ)上。

    屈原的知識(shí)分子品格還表現(xiàn)在德性與知性的統(tǒng)一，德性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一。眾所周知，自孔子以后，“華夷之辨”就被視為“春秋大義”，成為儒家思想體系和人文傳統(tǒng)的一個(gè)重要的組成部分。南方在中國(guó)古代并非僅僅是一個(gè)地理學(xué)概念，在相對(duì)發(fā)達(dá)的中原文化(華夏文化)眼里，更多時(shí)候南方與原始、野蠻、不開化等觀念相聯(lián)系，南方民族被視為蠻夷，歷來(lái)是朝廷懲罰、貶謫政治上失意者的流放遷徙地。

    事實(shí)上南方有著迥異于北方的地貌、氣候與生態(tài)特征，由于歷史與地理環(huán)境的殊異，南方文化有著不同于北方中原文化的獨(dú)具氣質(zhì)，與北方文化務(wù)實(shí)功利的價(jià)值取向不同，而是素來(lái)標(biāo)舉革新和反叛意識(shí)，有著重視創(chuàng)造力、想象和幻想的傳統(tǒng)。如果說(shuō)北方文化老成持重，富有理性，南方文化則充滿兒童般的活潑想象力。“南人想象力之豐富，勝于北人遠(yuǎn)甚……以我中國(guó)論，則南方之文化發(fā)達(dá)較后于北方，則南人之富于想象，亦自然之勢(shì)也。此南方文學(xué)中詩(shī)歌的特質(zhì)之優(yōu)于北方文學(xué)者也。”[3]

    王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》里正確地指出這種獨(dú)異的個(gè)性，并以為這種南方文化獨(dú)異之處最典型而全面地反映在《楚辭》中。直言之，以屈原作品為代表的詩(shī)歌文學(xué)，不僅奠定了我國(guó)政治抒情詩(shī)的光輝起點(diǎn)，開創(chuàng)了中國(guó)浪漫主義的文學(xué)傳統(tǒng)，而且使南方文化的地位在較高的基點(diǎn)上得以凸現(xiàn)，大大豐富了南方文化乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。文化創(chuàng)造是知識(shí)分子的主要特征，用現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，促進(jìn)知識(shí)的創(chuàng)新，增強(qiáng)人類文化的積累，推動(dòng)文明的進(jìn)步，這是知識(shí)分子的立身之本和題中應(yīng)有之義。自屈原始，中國(guó)文學(xué)才正式進(jìn)入文人創(chuàng)作的時(shí)代，其開創(chuàng)的楚辭體詩(shī)歌作品和北方的《詩(shī)經(jīng)》被認(rèn)為是南、北文化的典型代表，不失為中國(guó)文學(xué)的兩大源頭。

    屈原將神話傳說(shuō)、歷史人物、自然現(xiàn)象融為一體，怪誕奇異的場(chǎng)景，飄忽迷離的氛圍，時(shí)空騰越的想象，再加上象征的神秘，比喻的深切，色彩的濃艷，形象的奇特瑰偉，編織出了一個(gè)激情飛揚(yáng)、具有強(qiáng)烈藝術(shù)感染力和情緒沖擊力的藝術(shù)世界。在《天問(wèn)》中屈原連續(xù)提出了一百七十多個(gè)問(wèn)題，涉及到天地萬(wàn)物、人神史話、政治哲學(xué)、倫理道德諸多層面，在對(duì)自然界和人類社會(huì)的深層探尋和追問(wèn)中，顯示出了博大精深的思想價(jià)值，詩(shī)中所提出的關(guān)于天體宇宙構(gòu)成等問(wèn)題即便在今天仍然有著探討的意義。

    屈原雖然是一個(gè)熱烈、浪漫的詩(shī)人，卻又富有相當(dāng)?shù)睦硇砸庾R(shí)，對(duì)自然規(guī)律有著熱切的探索精神，故而郭沫若說(shuō)：“這可表明屈原并不是經(jīng)常以詩(shī)人的幻想對(duì)待自然現(xiàn)象，而有時(shí)是以科學(xué)家的態(tài)度進(jìn)行真理的探索”[4]。

    四

    屈原始而被楚王疏遠(yuǎn)，繼而被流放江南，遠(yuǎn)離了政治權(quán)力的中心，對(duì)于一個(gè)積極入世、品性高潔和剛健有為的人而言不啻一次致命打擊。屈原的意志可以承受一切屈辱和誣陷，憑藉傲岸的人格而對(duì)政治迫害不屑一顧，卻沒(méi)有什么比把他拋出生活的軌道、根本無(wú)視其存在更令他心痛。這便是捷克作家米蘭·昆德拉所說(shuō)的生命中不能承受之輕。法國(guó)思想家雷蒙·阿隆也曾指出，就知識(shí)分子而言，迫害比漠視更好受。

    在郢都時(shí)，屈原雖然必須迎對(duì)朋黨小人們的誹謗、人身攻擊和政治陷害，甚至他的政治地位也岌岌可危，但他始終是處于政治舞臺(tái)的中央，實(shí)現(xiàn)其政治理想和社會(huì)理想仍可能存有一線希望。當(dāng)被流放到貧瘠而又荒涼的江南之后，他便被徹底地邊緣化。由中心而邊緣，這對(duì)于他精神上的創(chuàng)痛是巨大的。隨著最后對(duì)楚王的徹底失望，郢都的繼而淪陷，屈原也一步步地走向了絕望的邊緣。然而在漫長(zhǎng)的流亡生涯中，出師未捷、壯志未酬之憾始終使屈原難以釋懷，他不能認(rèn)同這種屈辱的命運(yùn)安排，相反要緊緊地扼住命運(yùn)的咽喉來(lái)抵抗絕望，從孤獨(dú)和苦難中，從絕望的邊緣來(lái)拯救自己的靈魂。屈原反抗絕望的方式有兩種，一是以詩(shī)言志，二是以死明志。

    “藝術(shù)就是反抗”，馬爾庫(kù)塞賦予了藝術(shù)和審美一種政治性的革命和造反功能，他以為藝術(shù)是用“被壓迫者的語(yǔ)言”去“抗議和拒絕現(xiàn)實(shí)社會(huì)”[5]，因而，革命與抗拒才是藝術(shù)的本質(zhì)，藝術(shù)最終是以一個(gè)虛幻的世界來(lái)疏離和超越現(xiàn)實(shí)，使反抗主體獲得了再生。從這個(gè)意義上來(lái)看，屈原作為知識(shí)分子所具有的批判精神和不可調(diào)和的抗?fàn)幮�，更集中更�?zhǔn)確地體現(xiàn)在他的詩(shī)歌創(chuàng)作之中。在屈原后期的詩(shī)歌創(chuàng)作中，他以藝術(shù)的形式(政治抒情詩(shī))來(lái)控訴現(xiàn)實(shí)政治的黑暗，批判楚王的無(wú)道和昏庸，抒發(fā)心中的憤懣和理想，既有對(duì)高遠(yuǎn)理想境界的熱烈追尋，又有對(duì)丑惡現(xiàn)實(shí)的深刻悲哀�！峨x騷》正是這樣一部抒憤之作。

    一如陸游所說(shuō)的，“天恐文人未盡才，常教零落在蒿萊，不為千載離騷計(jì)，屈子何由澤畔來(lái)”。“信而見(jiàn)疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎？”司馬遷認(rèn)為《離騷》是寫離愁之恨，故而又說(shuō)“屈平之作《離騷》蓋自怨生也”(《史記》)。屈原在《離騷》中對(duì)當(dāng)時(shí)貴族統(tǒng)治集團(tuán)的茍且偷安、沒(méi)落腐朽進(jìn)行了無(wú)情的揭露，展示了自己堅(jiān)定的信念和對(duì)崇高道德理想的追求，詩(shī)歌成為了詛咒黑暗、宣泄積郁和痛苦的通道，成為超越現(xiàn)實(shí)、擁抱理想的特殊方式。換言之，屈原暫時(shí)在詩(shī)中找到了靈魂的棲居地和精神的避難所。

    在他的自由體詩(shī)歌中，問(wèn)天問(wèn)地問(wèn)祖先，上下求索猶未悔，訴說(shuō)自己的委曲和憤激，控訴世間魑魅魍魎�？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，屈原從情緒飽滿的詩(shī)行里，在自傷自悼的痛苦悲憫中，獲得了一種崇高的情感體驗(yàn)，這種體驗(yàn)不僅使他內(nèi)心深處生發(fā)出了難以抑制的悲愴和激情，從而擁有了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與個(gè)體生命存在的深刻頓悟，更在于誘發(fā)著生命主體強(qiáng)烈的獻(xiàn)身沖動(dòng)，激勵(lì)著體驗(yàn)者為了崇高的目標(biāo)去負(fù)載一切痛苦與磨難。屈原的詩(shī)是一片前不見(jiàn)古人后不見(jiàn)來(lái)者的孤寂世界，詩(shī)人似乎承受了人世間全部的苦難和疑惑，仿佛在替全人類思考、代整個(gè)世界受難�；蛟S正是如此，詩(shī)人的詩(shī)歌與人格才具有震爍古今的強(qiáng)大力量，穿越了時(shí)空的局囿，照亮了歷史與未來(lái)。

    屈原自沉汨羅江無(wú)疑正是這種崇高體驗(yàn)激勵(lì)的結(jié)果。對(duì)于屈原之死，歷來(lái)聚訟紛紜，司馬遷為之扼腕悲嘆，怪他過(guò)于執(zhí)著，不另?yè)衩骶�，朱熹在感慨唏噓之余又埋怨他不該舍棄中庸之道。事實(shí)上屈原是希望以死明志，以極端的方式來(lái)反抗絕望。亦即是說(shuō)死亡本身是他自由意志的抉擇，在他看來(lái)，個(gè)人的生命價(jià)值是與楚國(guó)的未來(lái)命運(yùn)生死攸關(guān)，覺(jué)醒的主體意識(shí)和國(guó)家觀念緊緊相維系。“隨波逐流的圣人之道，既非他所能效法，漁父那野云閑鶴式的隱式哲學(xué)，亦不足以消除他心中的積怨，他需要的只是將精神與肉體一齊放置到邪惡的熔爐中冶煉，以痛苦的代價(jià)去獲得生存的意義。這只能是以身殉道的超越。”[6]

    于是這個(gè)孤獨(dú)、憂憤而又堅(jiān)貞不屈的精神戰(zhàn)士以生命為代價(jià)來(lái)捍衛(wèi)了人格和理想的尊嚴(yán)。在詩(shī)中，屈原多次表現(xiàn)了自己“寧可玉碎不為瓦全”的意愿，幾次提及“從彭咸之所居”。他在絕筆之作《懷沙》中更寄寓了自己深沉的感慨：“懷質(zhì)抱情，獨(dú)無(wú)匹兮，伯樂(lè)既沒(méi)，驥焉程兮”。既然如此，“知死不可讓，愿勿愛(ài)兮，明告君子，吾將以為類兮。”生命的毀滅本來(lái)是人類最本質(zhì)和固有的焦慮和恐懼，規(guī)避和延遲死亡是一切動(dòng)物更是人的本能，屈原卻視死如歸，不僅是坦然地迎對(duì)死亡，更準(zhǔn)確地說(shuō)是勇敢地?fù)肀�死亡�?/p>

    他的自沉不單是像郭沫若所說(shuō)的成就了詩(shī)人的性格，更為死亡本身鑄入了濃郁的情感色彩和鮮明的人格特征，使死亡產(chǎn)生了沉郁悲壯的崇高力量，昭示出了他以死明志、用生命的毀滅來(lái)見(jiàn)證自己對(duì)這個(gè)世界的徹底背叛和決裂的堅(jiān)定決心。屈原為理想而生，為反抗絕望而死，以死亡實(shí)現(xiàn)了生命意義的升華，提升了人的主體精神，傲岸的人格和不屈的抗?fàn)�，將一個(gè)大寫的人的形象矗立在幾千年來(lái)人們的心中，把知識(shí)分子反抗無(wú)道社會(huì)的激情提升到了一個(gè)前所未有的高度，人的覺(jué)醒意識(shí)使他定格成中國(guó)古代社會(huì)最為崇高、偉大的歷史人物之一。

    總之，屈原的死留給后人的不是驚駭而是靈魂深處的震撼，不僅凸現(xiàn)出了死亡對(duì)于生命的特殊作用，更在于提升了生命的價(jià)值，豐富了生命的意義，將知識(shí)分子的理性作為精神主體的情感內(nèi)涵升華到哲學(xué)高度。