本文摘自《世襲社會及其解體》 作者：何懷宏 出版社：三聯書店

    世襲社會的文化主要呈現為貴族的文化。假如春秋貴族要面對后人為自己辯護，優雅的文化大概是他們最可能援引的一個理由。貴族文化在春秋時代發展到了一個高峰，而最盛期又在襄、昭年間，隨后就漸趨枯萎。

    周代的文化主要表現為“詩書禮樂”，而其中“禮”又可以說是一個總名，一個概括。“禮”實際上是一種等級制的生活和行為方式，從實行者來說，專為貴族所有，即所謂“禮不下庶人”。等級制到處都有，在世界進入現代社會之前，等級制是一種普遍的制度形式。然而，中國古代等級禮制的獨特之處在于：其理想形態含有一種精致、文雅和細膩的意蘊，即孔子所謂“文質彬彬”下的“彬彬有禮”。春秋時代的世家貴族們在某種程度上表現了這種意蘊。雖然春秋時代的貴族文化，至少在孔子之前的時期，主要并不表現于典籍和藝術品的創造之中，而就表現于他們的言行之中。他們的一言、一行、一舉手、一投足，揖讓進退，歌呤諷詠，儼然就象是一種藝術品。那是尚未衰弱和墮落的貴族的一種藝術。當然，其中令人印象最深的還是從那生活中最終凝結成形的一些突出人格和德性。傳統社會是重質而非重量的社會，是尊崇人格和德性而非尊崇原則和規范的社會， 所以，我們下面要聯系人來觀察那時的幾種主要文化活動，例如“賦詩”以趙文子，“觀樂”以季札，“有辭”以子產，“有言”以幾個集體參加的場合，所系的時間主要在趙文子執政的八年（襄公25年—昭公元年）。那幾年正是貴族文化奏出自己的華彩樂章的時期，也是世家大族的幾位頂尖人物最為活躍，并且相當頻繁地互相來往的時期。

    1.賦詩

    學者們很早就注意到了春秋時代的賦詩現象，在這方面已經積累了相當的文獻，且迄今仍不斷有研究這一現象的著作陸續發表。何為“賦詩”？我們觀察“賦”字在《左傳》中的用法，“賦”字共104見，其中與詩有關的79見。這79次賦詩似可分為三類∶第一類是簡單說明創作的由來，如隱公3年∶“衛人所為賦《碩人》也”，閔公2年：“鄭人為之賦《清人》”，這里的“賦”即“創作”的意思，所賦詩是《詩經》中的詩。

    第二類則不僅是簡單交代這種自我創作，而且還呈現出一種或獨處、或面對的創作場景，所作詩亦非《詩經》中的詩，如隱公元年鄭伯莊公入隧道見母親，賦曰“大隧之中，其樂也融融！”，母出而賦曰∶“大隧之外，其樂也泄泄 ！”，這是面對；又如僖公5年，晉士�苍跁x獻公、公子重耳與公子夷吾之間感到無所適從，退而賦曰∶“狐裘龍茸，一國三公，吾誰適從？”這是獨自。雖然這種賦詩有時是面對他人，但還是以自我創作的詩句來表達自己的感情。

    但是，上述兩類賦詩僅見5次，且都是出現在春秋初年。所以，我們現在要說的“賦詩”主要是指第三類∶即一種引用已有的他人所作的詩篇（一般都見于現存《詩經》），并且在面對他人的場景中抑揚頓挫地將其呤詠出來的活動。

    這種賦詩不同于自我創作，自我表達，自我盡興的賦詩。詩是別人作的，賦詩之意也是希望別人理解自己的心志和感情，而并非是要自我表現和盡興，所以，這種賦詩總是要面對同等身份、可以交流的他人，它必須要在一個有他人在的場景中發生。也正是由于上述特點，這種賦詩也有別于表演性質的“歌詩”和言談評論中的“引詩”。“歌詩”一般是由專門的樂工進行，并常伴以舞樂，應當說在藝術形式上肯定會更精致，更好看，但是，“歌詩”之意并不在使表演者自己與觀賞者溝通。觀者在這種“歌詩”中所欣賞、或者受感動的，并不是作為表演者的那個人，而是所表演的詩篇及表演本身，或者說，他最多會贊揚表演者的技巧，但并不接觸到他更深的人格和價值。因為，作為“歌詩”表演者的樂工，并不具備與觀賞者溝通和交流的同等身份，而“賦詩者”與“聽賦詩”者則都是同等身份的君侯和卿大夫，他們往往同時既是詠者又是聽者，他們此時所渴望的是相互溝通，而不是單純欣賞。

    賦詩也不同于“引詩”。“引詩”可以出現在與他人當時的談話中，也可以是在事后“君子”的評論中，而即便是在當時的談話中，“引詩”也主要是引用詩句來說明自己的理由，加強自己的論點，如果說有交流，那也是更偏于理性的說服，而非感情的溝通，且“引詩”不拘場合、形式、禮儀，也不具表演性質，不必抑揚頓挫的呤詠。

    因此，賦詩既是一種講究身份的交往活動，同時又是一種講究形式和韻味的藝術活動。作為賦詩者，如何根據場合，根據聽者的具體情況選擇合適的詩篇；如何優雅地將其誦詠出來；作為聽者，如何從詩句及其誦詠理解賦詩者的心志和感情并做出得體的反應，如何揖讓進退，做出恰當的評價，這些都涉及到一種文化的修養，涉及到一種精微的領悟力和判斷力。于是，在這樣的場合，最高的權威就常常并不是在場的權位最高者，而是最富文化修養者，此時的臣下，甚至能夠根據自己對詩意的理解，而命令自己的君主作出某些反應。例如，前述僖公23年，趙衰聽了秦穆公的賦詩之后，立即命自己的主人公子重耳降拜；又如襄公26年，叔向聽完齊侯、鄭伯二相的賦詩后命晉侯拜二君表示感謝。卿大夫中不懂詩者常常遭到譏刺，例如齊國權臣慶封于襄公27年、28年兩次見到魯國叔孫穆子，第一次他是聘魯，叔孫穆子親賦《相鼠》一詩，譏其失禮，他不知道，慶封回國不久即被逐；他第二次奔魯時，叔孫穆子則僅使樂工為之誦《茅鴟》一詩，刺其不敬，他仍懵然無知，叔孫穆子說他將有“天殃”，將被“聚而殲之”。而能解詩賦詩者則受到稱贊，楚國�绷T參加晉侯的享禮宴飲將要退出時，賦了《既醉》這首詩，叔向贊揚他敏捷而有禮，說“敏以事君，必能養民”，其后人必將在楚國長享祿位。可見，在春秋盛期，人們對賦詩的活動是相當重視的。

    如果按照我們上面的界定，則第三種賦詩見于《左傳》所載者一共有32場次，賦詩69首。賦詩的場合一般都是在外交禮會，有“享”、“宴”、“食”、“餞”以及“見”等。賦詩的人物除了君主之外，都是卿大夫，而且，大都是各國主政或者參與執政負責外交之卿，所與者莫不位尊而權重，其中又以晉、魯、鄭卿大夫為最多。

    趙文子（趙武）于襄公25年起為晉執政，昭公元年去世。在這八年中，《左傳》記載有7場賦詩，參加賦詩的人數先后計有18位（按每場累計），所賦的詩有23首。其中趙文子參與聽詩、賦詩的場次最多，共有3場，第一次是襄公27年弭兵大會期間在鄭伯的享禮會上聽鄭國七子賦詩言志；第二次是昭公元年在楚國令尹子圍的享禮會上各自賦詩；最后一次則是同年在鄭國的享禮會上與魯國叔孫穆子、鄭國子皮一起賦詩。

    襄、昭之間這8年的賦詩之盛，與當時的國際局勢及趙文子任晉國主要執政后的舉措大有關系。此前，晉、楚、秦、齊等大國為爭霸斫殺了一百多年，弄得民生凋敝，國力疲弱，“夫婦男女，不遑啟處”。趙文子于襄公25年任作為當時盟主的晉國的執政后，命令減輕諸侯的貢物而尊崇禮儀，并表示了以弭兵靖諸侯的希望。襄公27年，宋國執政向戍發起了一場弭兵運動，他奔走于晉、楚、齊、秦之間，得到了同意，終于在該年6月在宋國舉行了13個國家參加的弭兵大會，由晉、楚兩國及其附屬國訂立了和平盟約。在這一過程中，趙文子及其副手叔向在促使盟約成功上起了關鍵的作用，當時楚國的令尹子木甚為爭強，不講信用，趙文子做了大度的妥協和退讓，自此直到定公四年晉為召陵之會侵楚為止，中原地區總算享有了來之不易的四十年的國際和平。

    正是在這種崇禮講信、以玉帛止干戈，以辭令解怨戾，以揖讓睦邦交的“會盟政治”的氣氛中，文雅的賦詩才有興盛的可能，而這種文雅的賦詩本身又是一種溝通感情、化解敵意、進行勸戒和鞏固盟約的手段。如昭公元年，趙文子與楚令尹公子圍會見時，令尹先賦《大明》之首章以自光大，趙文子則賦《小宛》中的兩章勸戒令尹“各敬爾儀，天命不又”。趙文子于襄公27年弭兵之約完成后的一場賦詩，則洋溢著一種快樂、輕松、“樂只君子”的氣氛。趙文子請鄭國七位卿大夫皆賦“以觀七子之志”，并于每位大夫賦詩之后都作了簡要的評論，這些話有道謝、有自勉、有祝愿、也有批評。趙文子回來又告訴叔向，說除了伯有之外，其余六子都是可以傳到后世的大夫。當時貴族對保族宜家延祀都極具關心，于賦詩亦可略見一斑。

    昭公元年夏天，趙文子與叔孫豹等去鄭國，鄭簡公設享禮招待他們，鄭上卿子皮告請的禮儀結束，趙孟賦《瓠葉》一詩，叔孫豹理解他有想要主人向賓客進酒一次的“一獻”之意，就將此意告訴了子皮，于是就用了一獻。趙文子是主賓，享禮完畢就飲宴，叔孫豹賦《鵲巢》，趙文子說“武不敢當啊”，叔孫豹與子皮又各賦一詩，最后趙文子賦《常棣》，并說“我們兄弟親密而安好，可以讓狗別叫了。”大家喝酒喝得很高興，趙文子出來后說∶“我不會再有這樣的歡樂了。”當年冬天，他就死了。

    《左傳》記載了趙文子死前一、兩年一些人的預言。襄公31年春，魯國穆叔從澶淵參加盟會回來，對孟孝伯說∶“趙快死了，他的話茍且偷安，年齡沒滿五十，卻絮絮叨叨象八、九十歲的人。”孟孝伯卻回答說∶“人生幾何？誰能無偷？”于是穆叔出來跟人說，孟孫也快要死了。昭公元年，周天子派劉定公慰勞趙文子，劉定公希望趙文子遠繼禹的功績而大庇百姓，趙說∶“老夫惟恐犯下罪過，怎么可能想那么遠？”劉定公回去也對周天子說∶“諺語說人老了糊涂也就跟著來了，說的大概就是趙孟吧，趙孟過不了這個年了。”同年秦后子進見趙文子，談到國君無道而糧食豐收，這是上天的幫助，少說也能延續五年，趙文子看著日影說∶“早晨到不了晚上，誰能等待五年？”后子出來也說“趙孟快死了”。

    在某種意義上，趙文子正是他執政的那個時代的象征，是那一和平、優雅與文質彬彬、然而極其短暫的的時代的象征，甚至是他所代表的那一世族社會的象征。趙文子機智、博學不如叔向，“立若不勝衣，言若不出于口”，然而卻能“好學而受規諫”，且有大臣之風，世族之概，厚實穩重，甚至有一種知命的無奈，這和臨終前頗具信心，大談范氏世祿，“死而不朽”的范宣子截然兩態。趙文子似已預感到了不僅個人一姓一氏，而且是整個世族的悲涼命運而不愿作長遠計。

    詩是藝術，賦詩的人們卻是一些政治家和外交家，如此說來，賦詩就是真正的“附庸風雅”了，是在世界其他文明的王侯將相中罕見的一種現象，在中國，君相們不久也就都有些“稍遜風騷”了，但政治與藝術結合的趨勢還是相當強勁，這是否有利于它們各自的發展值得懷疑，但在傳統中國，尤其是在春秋時代，藝術看來還是受到了政治家相當由衷的尊重而不是被玩弄于股掌之間。另外，春秋時代文化典籍奇缺，各種藝術形式本身尚未分化，與政治也是難分難解，藝術家、學問家與政治家、外交家常常集于一身，在這個意義上，世家貴族們又可以說“風雅”的主人了。賦詩的“斷章取義”在今天的人們看來可能會覺得未免笨拙，這大概也是賦詩不久即衰落的一個屬于它自身的原因，但這種活動畢竟是世家大族百年的熏陶和訓練所致，其中有些深刻細致的韻味可能還是現代的人們所不易體會到的，而只能從趙文子“吾不復此矣”的感嘆略見其陶醉和快樂。

    無論如何，賦詩的盛況在昭公年間是急劇地衰落了，在繼趙文子主持晉國國政的韓宣子期間，尚有幾次賦詩的聚會，其中最后的一次仍是在鄭國（昭公16年），鄭六卿餞韓宣子于郊而賦詩，此后迄定公4年，只有零星片斷的3次賦詩，此后直到左傳紀年結束的三十多年間，不再有任何賦詩的記載。

    2. 觀樂

    春秋的音樂聽起來究竟如何，究竟美妙到何種程度，我們亦難以得知，只能從孔子在齊聽韶樂而“三月不知肉味”略見一斑。然而，音樂的重要性在春秋時代的重要性是顯而易見的。“樂以成禮”，“樂以安德”，“樂以安民”，“先王之樂所以節百事也”。

    襄公29年，吳國公子季札來中原各國聘問。據說他是吳王壽夢的幼子，因其賢，國人欲立其為王，他固辭不受，并曾因執意逃國而“棄其室而耕”。季札到了魯國，想觀看周朝的舞蹈，聆聽周朝的音樂，于是，讓樂工給他演唱《周南》、《召南》，他聽了之后說∶“真美啊！已經奠定基礎了，但還沒有完成，然而百姓已經勤勞而不怨恨了。”然后又逐一聆聽和評論了《衛風》、《王風》、《鄭風》、《齊風》、《秦風》、《魏風》、《唐風》、《陳風》等等，他覺得《衛風》等甚深厚；《王風》有憂思而不恐懼，大概是周室東遷以后的詩歌；《鄭風》雖然美，卻過于瑣碎，百姓不堪忍受，鄭國恐怕要先亡；《齊風》有泱泱大國之風，國家前途不可限量；《秦風》宏大，為周室之舊樂；《魏風》飄靈而悠揚，粗獷而又婉轉；《唐風》思慮很深；批評《陳風》說∶“國家沒有主人，難道能夠長久嗎？”《檜風》以下，就沒有批評了，也許是不屑于批評。

    季札又聽樂工演唱《小雅》、《大雅》，極為贊嘆，而當聽完《頌》時，他認為“這已達到頂點了！”，“五聲和諧，人音協調，節拍有一定的尺度，樂器有一定的次序，這都是盛德的人所共同具有的啊！”

    季札又觀看了據說是屬于文王時候的兩個舞蹈，說“美好啊！但尚有遺憾。”看到跳《大武》舞，他說，“美好啊，周朝興盛的時候大概就是這樣吧！”看見跳據說是殷商時候的舞蹈時，他說∶“象圣人那樣宏大，但還有缺點。”看到跳《大夏》舞時，他說∶“勤勞于民事而不自以為有功，不是夏禹誰能做到呢？”最后看到跳據說是屬于虞舜時候的舞樂，他說“功德達到頂點了，真偉大啊！如上天一樣無所不覆，如大地一樣無所不載，不可能比這再增加了。”于是，季札“嘆為觀止”，說他不敢再請求觀賞其他的音樂了。

    季札的評論自然仍帶有傳統文化所特有的政治化、道德化的意味（或經過傳者的潤色），但我們卻還是可以由此感受到一個熱愛并陶醉于音樂的人格，而這個人尚是來自當時華夏文化的邊緣地區。季札代表了另一種類型的貴族，他的主要追求和興味實際已經不在社會政治或外交方面，而是在藝術、節操、友誼等相當具有個人性的方面，他潔身清行，仰高履尚，曾有言∶“富貴之于我，如秋風之過耳”。據說又曾因在往晉國聘問的路上，心許徐國國君歸來時贈以寶劍，返回時徐君卻已死，于是將寶劍掛于徐君墓旁的樹上而去。季札交友的品味亦很高，他在齊國訪問時，喜歡晏平仲，在鄭國訪問時，見到子產，就象見到多年的故交，到衛國，喜歡公子荊、公叔發等人，到晉國，他喜歡趙文子、韓宣子、魏獻子和叔向，這些人皆為當時人物的一時之選。季札的聘問與前述的賦詩禮會相比，已經相當地沖淡了抱有較實際意圖的國家外交政策的意味，而是更多地具有了個人會友的色彩，就象其觀樂比賦詩更多地具有了純粹個人審美和欣賞的色彩一樣。

    3. 有辭

    “言”與“辭”在春秋經傳中的使用有聯系又有區別。它們同為言說，但“辭”比較正式、規范、常載于書面，又常有文彩，是為“文辭”，尤突出所言之“理由’；而“言”則比較寬泛，籠統、多指口頭言說，所以用義較寬。此外，我們在這里區別“有辭”與“有言”還有一層特定的意思：我們用“有辭”指直接涉及政治、常為執政者或當事人的言辭；用“有言”則指不直接涉及政治，非執政者或當事人的言辭，其議論不僅與政治有關，也伸展到人生的各個方面。換言之，“有辭”大致相應于“政治理性”，“有言”則大致相應于“輿論空間”。

    “有辭”簡單說來也就是“有理”，失“辭”就是失“理”。桓公10年，�抵傧蛑芴熳痈嫠�的屬大夫詹父，周廷判斷“詹父有辭”，也就是說“詹父有理”，遂率領周王的軍隊攻打�祰�。又同年冬，齊軍、衛軍、鄭軍前來魯國在郎地交戰，《左傳》記載：“我有辭也”，也就是說“我們魯國有理”。但是，有時這“理”或不知是否成立，不知是否真的言之成理，即使在這樣的時候，“有辭”也反映了想講道理，想給自己或本國的行為尋找理由的意向。另外，即使確有道理，講說時也還有一個說的方式和技巧的問題，也就是說，還有一個“文”的問題，講說得好的“辭”才是“文辭”。孔子有一段評論鄭國在晉為霸主時攻陳的話最能說明“文辭”的功用，他說∶“言以足志，文以足言。不言誰知其志；言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭哉！”雖然文辭很重要，但更須謹慎，不使它變成狡辯，辭不能離“札”，趙文子說∶“若敬行其禮，道之以文辭，以靖諸侯，兵可以弭。”

    春秋社會早期基本上還是一個“有辭”、或者說大致守禮、試圖說理的社會，許多事情基本上還是由傳統的道理和禮儀，而不是由赤裸裸的武力來決定的。有實力吞并其他小國的大國，寧愿充當維持當時國際秩序的霸主而并不急于擴大自己的版圖，戰爭的規模和手段也受到了某種限制，這與戰國時期的情況大不相同。文公14年，晉國趙盾率領諸侯之師八百輛戰車，浩浩蕩蕩地要護送捷�曰刿�國為君，邾國人講了他們立君的道理∶說齊女生的�非夷觊L，趙盾說∶“辭順而弗從，不祥。”于是就撤軍回去了。襄公25年，鄭國子產向晉國奉獻攻陳的戰利品以使晉國默認其攻陳，晉人向子產質問陳國究竟犯了什么罪，鄭國為什么侵襲陳國，子產逐一作了回答，趙文子說，“其辭順，犯順不祥”，于是就接受了鄭國的“獻捷”。可見，那時的“辭”還相當有力量，只是到了后來，將欲取之，“何患無辭”時，“辭”的意思也就變了。“辭”就不是道理，而常常只是文飾了。

    “辭”作為直接提出的理由，一般是附著于政策和行動，應用于政治、外交和軍事的領域，所以和一般的言論不同。春秋時代有很多“有辭”的政治家，而在其最鼎盛的年代中最突出的一位則當推子產。襄公31年，子產輔佐鄭伯到晉國，晉侯沒有接見他們，子產派人把賓館的圍墻全部拆毀讓自己的車馬進去，晉國派大夫士文伯來責難子產，子產回答說：鄭國盡量搜索國內的財貨帶來朝會晉國，卻尚未見到，現既不敢不經一定的儀式而奉獻，又不敢暴露于外而讓它們被風吹雨淋而毀壞。從前晉文公做諸侯盟主時自己的宮室低小，接待諸侯的賓館卻修得富麗高大，安排伺侯得井井有條，使“賓至如歸”，接見亦有定時。現在晉君的別宮方圓數里，而諸侯賓館卻修得象奴仆住的屋子，接見無時，如還不拆毀城墻放進財物，我們的罪過反而會更大，如能夠早點獻上財禮，我們愿把圍墻修好再走，豈敢害怕辛苦？晉侯聽他說得有道理，就以隆重的禮節接見了鄭伯并厚予禮物，并開始重筑諸侯之館。叔向評論說∶辭之不可以廢棄就像這樣吧！“子產有辭，諸侯賴之，若之何其釋辭也？《詩》曰：‘辭之輯矣，民之協矣。辭之繹矣，民之莫矣。’其知之矣。”lxi

    此前，襄公24年，范宣子為晉國執政時，諸侯朝見晉國的貢品太重，子產亦曾寓書于子西，使告范宣子“君子長國家者，非無賄之患，而無令名之難”、而“名”為“德之輿”，“德”為“國家之基”，“有德則樂，樂則能久”的道理，結果使范宣子減輕了各國的貢品。襄公28年，子產輔佐鄭伯去楚國，子產搭了帳蓬而不筑壇，楚人責問，子產回答說：大國君主去小國有五種好處，因此筑壇宣揚，小國君臣到大國去卻有五種壞處，怎能筑壇宣揚它的禍患呢？以此譏諷當時的大國屢使小國朝貢，奔走于道。又昭公16年，晉韓起聘于鄭，想求一玉環，子產不肯送給他，也不肯讓鄭國的商人賣給他，子產說：“夫大國之人令于小國，而皆獲其玉，將何以給之？”“大國之求，無禮以斥之，何饜之有？”且鄭君又已與鄭國商人訂有“爾無我叛，我無強賈”的盟誓，不能夠背棄盟誓。子產在外交上，常能面對強國做出一般小國所不敢做、有時看來甚至相當逾越常軌的事情，他所依賴的也就是“有辭”，有一般人畏于權勢所不敢發，或者溺于常規所不能發的道理。

    子產之“有辭”亦表現于內政。昭公2年秋天，鄭國貴族公孫黑想發動叛亂，駟氏等大夫也想殺死公孫黑，在此內亂即將爆發的千鈞一發之際，子產在邊境聽到了消息，害怕乘自己的車趕不到，換乘驛車到達。趕到國都之后，子產立即派官員向公孫黑列舉其三條罪狀，一是專權而攻打伯有；二是與兄弟爭奪妻室；三是在盟會上假托君位。說有此死罪三條，怎么能夠容忍？若不自盡，死刑也就會降臨。公孫黑再拜叩頭至地推辭說：“我早晚就死，不要幫助上天來虐待我。”子產說：“人誰不死？兇惡的人不得善終，這是天命。做兇惡的事情，就是兇惡的人，不幫助上天，難道幫助兇惡的人嗎？”公孫黑又請求讓他兒子印做褚師的官職，子產說：“印假如有才能，國君將會任用他，如果沒有才能，將會早晚跟你去，你不憂慮自己的罪過，還請求什么？不立即就死，司寇馬上就要來到了。”公孫黑不得不自縊，由此子產避免了一場流血沖突，鄭國此后也平靜了多年。

    4.有言

    春秋時代人們對“言”的重視，可以從叔孫穆子對范宣子所言的“立德、立言、立功”的“三不朽”見出，“立言”的意義不僅高于“世祿”，亦高于“立功”。一身會死，爵祿會盡，功亦可能不再澤及后人而只有一種瞻仰的意義，但真正有價值的言論和德行則歷久不滅，甚至歷久彌堅，歷久彌珍。

    人們對“言”的重視及流行又可見之于各種禮儀。趙文子成年行冠禮的時候，他需要作的一件事情是以貴族成人裝束去拜見各大家族的主人，他將獲得并且也最為珍視的是各家主人的贈言，《國語》中記錄了這些贈言。其中欒武子對他說，“美啊！我曾服事于莊公，非常榮光，卻不知實，請務實吧！”中行宣子說，“美啊，可惜我老了。”范文子說，“從今以后需要警惕自戒了。有才能的人，越是得寵，越是需要戒驕戒傲，先王都痛恨驕傲。”�榜x伯說，“美啊，然而青壯年不如老人的地方很多。”韓獻子說，“警惕自戒，這才叫成人。成人在開始就為善，然后不斷進善，不善就沒法進來了。如果開始就為不善，善就沒法進來了。就象草木生長一樣，各以其類。人成年而有冠，就象宮室有了墻屋，不斷掃除而已，又如何需要增加？” 等等。而對這些言論又有評說之“言”，趙文子回來見到張老，告訴了他這些話，張老說，“好啊，聽從欒伯之言，可以滋生；聽從范叔之教，可以壯大；聽從韓叔之戒，可以完成。一切都具備了，就看你的志氣了，至于�安�所言，那是要滅亡的人說的話啊，不足稱道，而智子所言則是善道，是說先王將庇蔭于你。”lxii在記錄春秋時代的典籍中，許多并不位尊權重的人物，正是賴其一二善言佳辭而留于歷史。

    各種各樣的言論也構成了一種輿論的空間，形成了一種輿論的力量。“言”相對于“辭”來說要自由得多，它不必那樣負責，也不必那樣說理，因而可以有各種情緒、各種嘲諷、譏刺、幽默運行其間。昭公元年，楚國令尹公子圍與各國大夫會合，一起重溫在宋國締結的盟約，由于他在國際外交中甚跋扈，在國內又有野心，會盟那天，他陳設了國君的服飾，并用兩個衛兵持戈守衛，大夫們看到了，魯國的叔孫穆子說：“楚國公子的服飾盛美，倒真象個國君啊！”鄭國的子皮說：“兩個拿戈的人站在前面了！”蔡國的子家說：“蒲宮（公子圍在國內已居君之宮）的前面放兩個衛士站著，不也可以嗎？”楚國的伯州犁解釋說：“這是來的時候，辭行時向國君借來的。”鄭國的行人揮說：“借了大概就不會還了。”伯州犁反擊說：“您姑且去憂慮子皙（鄭國權臣）想要背命作亂吧。”鄭國的子羽說：“公子棄疾（后為楚平王）還在，借了不還，難道就沒有憂慮嗎？”齊國的國子說：“我替這兩位（指公子圍和伯州犁）擔心哪！”陳國的公子招說：“不憂慮能辦成什么事呢，這兩位高興著呢。”衛國的齊子說：“如果有人事先知道，雖然憂慮又有什么危害？”宋國的合左師說：“大國命令，小國恭敬，我知道恭敬就是了。”晉國的樂王鮒說：“《小�亍返淖詈笠徽潞芎茫ɡ锩鎸懙�‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰’），我就照那樣去做。”

    對這些言論同樣又有評論，子羽退出來之后對子皮說：“叔孫的話貼切而委婉，宋國左師的話簡明而合于禮儀，樂王鮒的話自愛而恭敬，您和子家的話持其兩端而不偏頗，都是可以保持幾代爵祿的大夫，齊國、衛國、陳國的大夫卻大概不能免除禍難，……聽其言而可以知道事情的發展，說的大概就是這種情況吧。”

    從以上的描述可以看出，春秋世族鼎盛期的文化仍具有強烈的政治性和行為性，甚至可以說主要表現為一種政治文化、一種行動藝術，其中也表現出一種試圖把握事物發展的歷史意識，這當然是和延祀保家的心態分不開的。在貴族政治中，有一種對于理性的追求，有一個可以議論品評的空間，但它自然僅限于貴族的內部。在孔子之前，學術文化還沒有走向民間，典籍還沒有很好地整理和傳播，除了一些杰出人物之外，許多貴族還是相當不學無術的，思想學術的真正開展和百家爭鳴的繁榮局面還要在戰國時期才能出現。