摘要：究竟是以道解儒的思想旨趣置向秀于進(jìn)儒退道的兩難之間，還是他生性的猶疑使得他在思想上采取了儒道兼綜的進(jìn)路，這些已經(jīng)不再重要。重要的是向秀的思想遺產(chǎn)是中國思想史的一個重大轉(zhuǎn)折，儒道之間從此便難舍難分，綜歸為一，為中國文化此后的發(fā)展奠定了人生境遇處理以及學(xué)理和心理上的基礎(chǔ)。

  關(guān)鍵詞：向秀；儒家；道家

  中圖分類號：B235文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751(2007)02—0146—05

  引言

  魏晉思潮的基本口號是“越名教而任自然”。什么是“名教”？就是從漢武帝以來確立的國家意識形態(tài)性質(zhì)的儒家禮教。這種教義要求所有人都擔(dān)負(fù)起自己的社會責(zé)任，落實(shí)自己的社會分工職責(zé)。但是自從東漢中期以后，人們越來越發(fā)現(xiàn)，國家政權(quán)實(shí)際上成了宦官和外戚手中的玩偶，一個個小皇帝被他(她)們玩弄于股掌之中，政治的腐朽導(dǎo)致社會風(fēng)氣的虛偽化、惡俗化，從而使政權(quán)合法性受到了社會心理的威脅。同時，頻繁的宮廷政變使得文化人對政治失去了任何的希望，他們意欲擔(dān)負(fù)的社會責(zé)任和實(shí)際能起到的作用出現(xiàn)了巨大的落差，于是他們絕望了。所以，“越名教”首先是“名教”威信掃地的結(jié)果，是名教被政客架空的結(jié)果。被政客玩弄于股掌之上的“名教”于是也就被信任名教的有識之士所拋棄，所冷落。文化人對名教往往是愛恨交加。熱愛名教是出于對名教的信任,怨恨名教是因?yàn)槊�教被政客不斷地糟蹋著。儒家禮教作為一種觀念，它本身毫無實(shí)際的自衛(wèi)力量以便守住人們心中的道德底線。于是在經(jīng)歷了東漢末年的“清議”運(yùn)動和平抗議之后，文化人內(nèi)心深處的徹底絕望使得政治上出現(xiàn)了“哀莫大于心死”的狀況。在這樣一種社會環(huán)境和文化氛圍中，最好的生存策略就是退守到“自我”，用道家的理論把自己保護(hù)起來，對骯臟的政治進(jìn)行消極地抵抗。這是越名教而任自然的第一層意思。

  “越名教任自然”的第二層意思可以理解為一種文化人對政治合法性的深度追問和探索。這是在對“名教”產(chǎn)生懷疑的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種思想傾向。既然名教救不了政治之弊，那么有沒有另外的路好走呢？政治實(shí)踐上從曹操以來實(shí)際上走了一條名法家的路子，但名教的口號還是掛在嘴上的一塊招牌。但這僅可救一時之弊，而不可能長治久安。墨家思想根本不適用于一個農(nóng)耕民族，也為當(dāng)時的世家大族所不取。所以剩下的先秦文化資源也就只有道家這個可選項(xiàng)了。越名教而任自然的思潮所反映的也正是這樣一種社會心理需求。道家崇尚自然，這自然并不意味著黃老道家的無為政治，也不意味著對民眾生計和自然節(jié)律的順任，而只是滿足少數(shù)文化人的社會文化心理。玄學(xué)化了的道家不是一種治國安民之道，而只是一種個體的精神避難所。在這種對現(xiàn)實(shí)的規(guī)避中，玄學(xué)只能作為國家政治生活結(jié)構(gòu)失序時文化人自我平衡的一種心理機(jī)制，起一種社會潤滑劑的作用。

  正是在這樣一種大背景下，經(jīng)過了“正始之音”的“解老”、“解易”，便進(jìn)入了竹林七賢時代的“注莊”“解莊”。中國古老的道家經(jīng)典此時正好填補(bǔ)了人們的心理真空。而老、莊、易這樣的“三玄”思想對于農(nóng)耕貴族來講也恰是一條心理上的出路。忠于職守，效命國家顯然早已經(jīng)成了笑柄，而“以孝道治天下”的魏、晉兩代政治召喚顯然不僅適用于國家政權(quán)，也適用于名門望族的內(nèi)部團(tuán)結(jié)。雖說實(shí)際的政治效用總是非常有限。于是，通過對儒家的超越而走近道家的深處就不失為一種各方都能接受的社會思潮。正始年間何晏、王弼等人的以老解儒正是這種思想解放的先聲，假如建安年間的文學(xué)運(yùn)動還算不得一種自覺的思想解放運(yùn)動的話。

  一種思潮一旦被社會所傳播，事實(shí)上就獲得了自己的合法性基礎(chǔ)。這種合法性會產(chǎn)生一種慣性，使得這種思潮向它的縱深挺進(jìn)。高平陵事件作為一次政變和迫害使得正始之音的領(lǐng)袖人物何晏被殺，但政治的殘酷斗爭不僅未能使得玄學(xué)的社會思潮受到阻遏，而且由于這次事件和剛剛上演的漢魏權(quán)力過渡有著依樣畫葫蘆的相似性，反而使得這種社會思潮得到了一種內(nèi)在推動。這就是竹林七賢的出現(xiàn)和向秀注莊這一學(xué)術(shù)事件的深層原因。

  向、郭版權(quán)之爭述略

  關(guān)于《莊子注》一書的版權(quán)問題，史書上有不同的記載和說法�！稌x書?向秀傳》中這樣記載道：

  莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也，秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時也�；莸壑�世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。

  這里，“郭象述而廣之”是一關(guān)鍵語�？蛇@同一樁公案，在《晉書?郭象傳》中卻完全是另一番氣象：

  向秀于舊注外而為義解，妙演奇致，大暢玄風(fēng)，惟《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點(diǎn)定文句而已。

  這里，“遂竊以為己注”是一關(guān)鍵語。“竊以為己注”和“述而廣之”兩種斷語遂成今本《莊子》版權(quán)歸屬之爭的一個重大學(xué)術(shù)問題。

  郭象是公元252年—312年間人，向秀早于郭象，生于公元227年，卒年不詳，長郭象25歲�！稌x書?向秀傳》說：“向秀，字子期，河內(nèi)懷人也。清悟有遠(yuǎn)識，少為山濤所知，雅好老莊之學(xué)。”至于郭象，據(jù)史書所記，乃既是一個“任事專勢”的官僚，又是一個“無跡可間”的“小人”(侯外廬語)。他出于“援名教入自然”的為政治目的服務(wù)的動機(jī)，盜竊向秀成果，加以引述，把自己這個文人裝扮成文化素養(yǎng)更高的更大的文人，這完全是封建文人既要當(dāng)“婊子”又要立“牌坊”的劣根性的集大成的大暴露。按今天的話說，就是一種侵犯知識產(chǎn)權(quán)的行為。

  馮友蘭一生一直在為郭象辯護(hù)，認(rèn)為郭注應(yīng)該是“述而廣之”。侯外廬則以為馮乃出于對河南老鄉(xiāng)的偏袒。不過嚴(yán)格說起來，向秀乃河內(nèi)人，以今論之，亦屬河南(今河南武陟)人，為何馮先生獨(dú)愛郭象而抑向秀，似也不盡在情理之中。①任繼愈先生在同意向、郭“二人的哲學(xué)觀點(diǎn)基本一致”的同時，認(rèn)為向、郭二人有些注解并不相同，所以認(rèn)為郭象“未必是竊向注”，這有點(diǎn)像是一種“騎墻”的觀點(diǎn)。②但是無論如何，這個本子經(jīng)近兩千年學(xué)術(shù)篩選被保留下來，從而唯有它才構(gòu)成了我們研究莊子思想的“客觀知識”或者“世界3”(波普爾)，卻是無法改變的了。

  與此相關(guān)的是《莊子》各篇的作者問題。一般認(rèn)為內(nèi)篇為莊子所作，外、雜篇為莊子后學(xué)所作。

  《莊子》既然是如此重要的一本經(jīng)典之作，向、郭注又是現(xiàn)存最早的《莊子》版本和權(quán)威性解釋。我們對向秀、郭象之間版本之歧自然也就不能不縈懷于心。冷靜下來思考，這兩種說法其實(shí)并無矛盾。既然郭象也是“有才理，好老莊，能清言”的人，他“述而廣之”的基本能力肯定也是有的。至于“竊以為己注”之“竊”，基本上是一種道德評價，而根據(jù)我們對《郭象傳》的行文風(fēng)格來看，作者顯然對郭象的個人道德評價不高。向秀《注》既已失傳，只有郭象本流傳下來，說郭象有盜竊行為似乎也是有根據(jù)的。但既然《向秀傳》中也承認(rèn)郭象“述而廣之”，即使像《郭象傳》中所言，僅對《秋水》《至樂》《馬蹄》三篇進(jìn)行了補(bǔ)足，也仍然是一種學(xué)術(shù)創(chuàng)造行為。若不帶道德情緒地說，不能簡單地說成是偷竊是顯而易見的。但他不署向秀之名而以己名出書，這顯然又是一種版權(quán)盜竊行為。

  《莊子注》以道解儒

  在竹林七賢中，只有山濤、向秀二人屬于本地人。山濤是一個有退隱情懷的朝廷重臣，比向秀年長許多歲。山濤對向秀的早期知遇是向秀位列竹林七賢的重要人緣契機(jī)。然而，向秀并不是靠山濤的引薦才有資格進(jìn)入竹林七賢的。向秀和竹林七賢的精神領(lǐng)袖嵇康有著不同尋常的私人交往和學(xué)術(shù)默契�！稌x書?向秀傳》曰：“康善鍛，秀為之佐，相對欣然，傍若無人。又共呂安灌園于山陽。”這樣，向秀也就和公元262年嵇、呂二人被迫害致死的政治冤案有著很深的情感聯(lián)系。這也是向秀作《思舊賦》的社會背景和心理動因。向秀的《難養(yǎng)生論》是對嵇康《養(yǎng)生論》的辯難，嵇康并作《答難養(yǎng)生論》，從這種應(yīng)和對辯中，我們可以發(fā)現(xiàn)，向秀雖然和嵇康在許多人生觀念上并不完全一致，但二人在感情和心靈上卻是深度相通的。向秀的所有立言事業(yè)，無不與嵇康有著千絲萬縷的聯(lián)系。加之向秀由于對《莊子》的注釋而名噪一時，研究他的思想不僅對理解當(dāng)時的主流文化變遷有重大意義，對中國傳統(tǒng)的整體理解也是一個很好的切入點(diǎn)。

  向秀之于竹林七賢，放達(dá)不及嵇康、阮籍，功業(yè)不及山濤、王戎。他的立言事業(yè)，也寥若晨星，雖亮麗卻稀少。一《賦》一《論》一《書》而已。所謂賦，即《思舊賦》；所謂論即《難養(yǎng)生論》；所謂書即一直流傳至今被郭象“遂竊以為己注”的《莊子注》一書。不僅《莊子注》以道解儒，向秀的《難養(yǎng)生論》也飽含著儒道兼綜的思想傾向。下面我們僅通過《逍遙游》和《齊物論》兩篇作一點(diǎn)簡單的說明。

  《莊子》思想之要在內(nèi)篇，內(nèi)篇之樞要又在《逍遙游》、《齊物論》兩篇。這里只從這兩篇提取少量的證據(jù)，以顯示莊子思想在向秀這里有了一種如何的重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。

  莊子對儒墨基本上持激烈的批判立場。如果按向、郭之后的支道林的莊子解釋，莊子的道論完全可以做為一種宗教信仰的對象而具有強(qiáng)烈的超越意向。正是這種超越意向保障著莊子思想的批判性。這樣，莊子的批判性也就具有了更加深厚的理論根據(jù)。按照這樣的思想路向，莊子思想和現(xiàn)實(shí)生活，特別是以儒家為思想模塑的日常人倫生活就保持著更加強(qiáng)烈的批判張力。但向秀(當(dāng)然也包括郭象)的思想祈向不是以莊批儒，而是以道解儒，這是向秀解《莊》的關(guān)鍵，也是魏晉玄學(xué)整個思想旨趣的關(guān)鍵。

  《逍遙游》分三個大的部分，第二、三兩部分涉及到的是政治和宗教的關(guān)系、哲學(xué)和社會生活的關(guān)系問題，并不直接相關(guān)“逍遙”主題，學(xué)術(shù)上也并沒有太大的爭議。向秀注和支遁注的關(guān)鍵區(qū)別是《逍遙游》的主題部分。這一主題部分的核心之爭是所謂的“小大之辯”。小大之辯在逍遙游的論述中被反復(fù)申述，在極言鯤鵬之大的同時反襯蜩鳩之小。這樣兩種藝術(shù)符號是可以統(tǒng)一起來的嗎？我們不妨看看如下關(guān)鍵性的莊子原文：

  窮發(fā)之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名曰鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云；摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。

  這里顯然涉及到三種解釋：一、大鵬和斥鴳互為大小之一方，正好像人類社會有大官、小官，君王、平民一樣。二、在小大之辯之外，還有一種無法區(qū)分大小的精神領(lǐng)域，人在精神上又是可以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的。以這樣無限的精神眼光來看大鵬的境界，雖“摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天”，畢竟也還是有限的。既然大鵬之境界也是有限的相對之境，那么，“小大之辯”當(dāng)然也就只有相對的意義。三、由于二，小大之辯是沒有意義的。因?yàn)榉灿行沃�物都是有限的，但這個世界在總體上卻是無限的，在無限的世界面前，大鵬也可以稱之為小，斥鴳也可自以為大。既然都為有形之物，大小便都是相對而言的。小的也可以是自足的。解釋一顯然是一種直觀的、世俗的觀點(diǎn)；解釋二是一種二元論的觀點(diǎn)，其實(shí)也就是支遁的超越的觀點(diǎn)；解釋三是向秀的觀點(diǎn)，我們可以稱之為天人一體的一元論觀點(diǎn)。

  “之二蟲又何知？”注云：

  二蟲謂鵬蜩也。對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也；此逍遙之大意。

  “蜩與學(xué)鳩笑之曰”注云：

  茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故大小雖殊，逍遙一也。

  這里，小鳥和大鵬顯然都是逍遙自足的，大鵬和小鳥的關(guān)系不再是超越和世俗的關(guān)系，神和形的關(guān)系，而只是形體大小的相對比較關(guān)系。僅就形體而言，每個人在精神上都是性分自足的。只要神形相守，各安其分，人生便是自足的。東漢以來社會的不公平問題就這樣在理論上被取消了。道家的超越性和批判性在這里消失在儒家的角色主義之中，不再具有道家對于儒家的特殊的批判解毒作用。有了這樣一種解釋，“齊物”就成了一種各當(dāng)其分，物各自得的思想，而不再具有清晰的平等要求。道家的鋒芒被削弱的同時，莊子多元的自然主義同時也被解釋為一種徹底的自然主義。大有老黑格爾“凡是存在的都是合理的”庸俗化趨勢。儒道互補(bǔ)從這里進(jìn)入一個巨大的轉(zhuǎn)折。道家不再是從外部對儒家進(jìn)行批判，而是進(jìn)入儒家內(nèi)部，對儒家進(jìn)行論證，從內(nèi)部對儒家的宗法主義加以強(qiáng)化�；パa(bǔ)成了功能上的合流。張力沒有了，剩下的只有道家和儒家的同流合污。“齊物”也成了各當(dāng)其分同自得的命定論觀念。這就為晉代以來“以禮入法”、“準(zhǔn)五服以制罪”的法律儒家化鋪平了道路。《唐律疏議》以降的中華法系一仍其舊地保持著這一傳統(tǒng)。

  “養(yǎng)生”論難見精神

  嵇康作為曹氏政治集團(tuán)的近親，卻無心于政治。史載“康性好服食，常采御上藥，以為神仙稟之自然，非積學(xué)所致；至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，若安期、彭祖之倫，可以善求而得也”(《嵇康傳》)。這段話是對嵇康《養(yǎng)生論》主題思想的一個很好的概括。《養(yǎng)生論》首先否定了“神仙可以學(xué)得，不死可以力致”和“上壽百二十，古今所同”兩端觀點(diǎn)是錯誤的。神仙當(dāng)然是不能學(xué)的，但是我們并不能否定“特受異氣，稟之自然”的特殊存在。如果善于養(yǎng)生，“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳”(《養(yǎng)生論》)。這顯然是《老子》第59章“深根固柢，長生久視之道”的思想。人對自己的壽命應(yīng)該有信心，“上壽百二十”的界限是可以突破的。經(jīng)過適當(dāng)?shù)?ldquo;導(dǎo)養(yǎng)”，“千余”、“數(shù)百”歲是可能的。整個《養(yǎng)生論》就是對這一思想的論證和解釋。向秀對于嵇康的這種觀念不能同意，他立足于生活常識和科學(xué)精神對嵇康的《養(yǎng)生論》加以辯難。從向秀注《莊》和《難養(yǎng)生論》的行文情況來看，向秀有自己獨(dú)到的更加清明理性的生命主張。這種主張也正是一種儒道兼綜的思想向度。

  向秀首先對人作為動物界“有智”的“最靈”者進(jìn)行了清晰地界分，認(rèn)為人不同于植物和動物。人應(yīng)該怎么樣生活在這個世界上呢？作為一個道家自然主義論者，向秀主張：人雖然可以不縱欲，但人的基本情欲卻有著天然的合理性。向秀將之稱之謂“自然”、“天理”、“天地之情”。這和莊子思想中的“無君派”(劉笑敢)一樣，對人生的生命情欲抱一種完全肯定的態(tài)度(比如在《盜跖》中)，是屬于生命哲學(xué)而非倫理道德的說教。這已經(jīng)和儒家的理論旨趣拉開了相當(dāng)遠(yuǎn)的距離。但向秀也理性地承認(rèn)，人雖然有情欲需要滿足，但仍然應(yīng)該“節(jié)之以禮”，“得之以道義”，這顯然仍然是尊重儒家思想的基本要義的。也就是說，情欲是需要滿足的，但滿足情欲的手段卻是要符合公共道德的；不能為了一己之私欲而不擇手段。今據(jù)文淵閣四庫全書本將向秀《養(yǎng)生論》全文點(diǎn)校分段如下：

  難曰：若夫節(jié)哀樂，和喜怒，適飲食，調(diào)寒暑，亦古人之所修也。至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許也。

  何以言之？夫人受形于造化，與萬物并存，有生之最靈者也：異于草木，草木不能避風(fēng)雨，辭斤斧；殊于鳥獸，鳥獸不能遠(yuǎn)網(wǎng)羅而逃寒暑；有動以接物，有智以自輔。此有心之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同；何貴于有智哉？

  有生則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同；何貴于有生哉？且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然。

  夫天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，崇高莫大于富貴。然富貴，天地之情也!貴則人順己以行義于下，富則所欲得以有財聚人，此皆先王所重，關(guān)之自然，不得相外也。又曰：富與貴，是人之所欲也，但當(dāng)求之以道義。在上以不驕無患，持滿以損儉不益，若此何為其傷德耶？或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食之有噎，因終身不飡耳。神農(nóng)唱粒食之始，后稷纂播植之業(yè)；鳥獸以之飛走，生民以之視息，周孔以之窮神，顏冉以之樹德。賢圣珍其業(yè)，歷百代而不廢。今一旦云：五谷非養(yǎng)生之宜，肴醴非便性之物，則亦有和羹，黃耈無疆，以為春酒，以介眉壽，皆虛言也。博碩肥腯，上帝是饗，黍稷惟馨，實(shí)降神祇。神祇且猶重之。而況于人乎？肴糧入體，不逾旬而充，此自然之符，宜生之驗(yàn)也。

  夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當(dāng)節(jié)之以禮耳。今五色雖陳，目不敢視；五味雖存，口不得嘗。以言爭而獲勝則可，焉有勺藥為荼蓼，西施為嫫母，忽而不欲哉？茍心識可欲而不得從，性氣困于防閑，情志郁而不通，而言養(yǎng)之以和，未之聞也。

  又云：導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年。未盡善也。若信可然，當(dāng)有得者，此人何在？目未之見。此殆影響之論，可言而不可得�？v時有耆壽耈老，此自特受一氣，猶木之有松柏，非導(dǎo)養(yǎng)之所致。若性命以巧拙為長短，則圣人窮理盡性，宜享遐期，而堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈復(fù)疏于導(dǎo)養(yǎng)耶？顧天命有限，非物所加耳!

  且生之為樂，以恩愛相接，天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志，服饗滋味，以宣五情；納御聲色，以達(dá)性氣。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。

  今若舍圣軌而恃區(qū)種，離親棄歡，約己苦心，欲積塵露以望山海，恐此功在身后，實(shí)不可冀也�？v令勤求，少有所獲，則顧影尸居，與木石為鄰，所謂不病而自灸，無憂而自默，無喪而疏食，無罪而自幽。追虛僥幸，功不答勞。以此養(yǎng)生，未聞其宜。故相如曰：“必若長生而不死，雖濟(jì)萬世而不足以喜。”言悖情失性，而不本天理也。長生且猶無歡，況以短生之耶？

  若有顯驗(yàn)，且更論之。

  嵇康主張“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳”。針對嵇康這種“數(shù)百上千年”的長壽論，向秀的反駁是十分有力的。他采取的是一種科學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義的“親證”(羅素語)觀念。這里關(guān)鍵是“目未之見，此殆影響之論，可言而不可得”的反駁。即使你服藥也好，禁欲也罷，期盼長生，均不可能。即所謂“天命有限，非物所加耳”。希望通過一定的主觀努力來獲得不正常的長壽，就是“欲積塵露而望山海，恐此功在身后，實(shí)不可冀也。縱令勤求，少有所獲，則顧影尸居，與木石為鄰”，在這樣的生活狀態(tài)中，人無異于“無憂而自默，無喪而疏食，無罪而自幽”。非要這樣堅(jiān)持“養(yǎng)生”，則必為“追虛僥幸，功不答勞。以此養(yǎng)生，未聞其宜”。這是其一。其二，即使真的能做到，正如司馬相如所說：“必若長生而不死，雖濟(jì)萬世而不足以喜”。這不僅是“悖情失性”，“不本天理”的，而且“長生且猶無歡，況以短生守之耶？”當(dāng)然，向秀最后沒有忘記他的“親證”觀念。指出：“若有顯驗(yàn)，且更論之。”應(yīng)該說，向秀的這種科學(xué)觀念和現(xiàn)實(shí)主義觀念即使在當(dāng)代亦仍屬難能可貴。

  在批評嵇康時，向秀顯然也不避征引大量儒家的思想例子。他認(rèn)為“富貴”是“天地之情”。只要“求之以道義”，并“以禮節(jié)之”，“在上以不驕無患，持滿以損儉不益，若此何為其傷德耶？”“堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈復(fù)疏于導(dǎo)養(yǎng)耶？”天命不可違，企圖通過“導(dǎo)養(yǎng)得理”而獲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人生限度的年壽，只能是一件吃力而無效的事情。

  于是，“稱情則自然”的道家祈向，“節(jié)之以禮”并“求之以道義”的儒家旨?xì)w在向秀的《難養(yǎng)生論》中便同時獲得了充分而有力的論證效果。

  隱忍思舊，彷徨兩間

  向秀和山濤是同鄉(xiāng)，從小就受到比他年歲大許多的山濤的賞識和知遇。如果他不是一個道家情懷極重的思想家，憑山濤后來在朝中的地位身份，向秀想平步青云，建立更大的功業(yè)是并不困難的。但向秀卻只是做到一個小小的黃門侍郞便在一種“寄余命于寸陰”的心境中無聲無息地聊度了殘生。

  向秀的出身應(yīng)該是一般的平民，但正如本傳所說，他生來“清悟有遠(yuǎn)識”。由于有山濤這樣的托孤長者⑥的賞識，由于有嵇康這樣的莫逆好友。山濤和嵇康又分別屬于司馬和曹氏兩大政治集團(tuán)。向秀一生也就不得不彷徨兩間。

  向秀名列“竹林七賢”，七賢中既有山濤、王戎這樣的現(xiàn)世功業(yè)卓著者，也有阮籍、嵇康這樣的超凡脫俗，行為瀟灑的道家超越派。還有劉伶這樣的高陽狂徒。著重于現(xiàn)世功業(yè)，當(dāng)然屬于儒家觀念的信奉者，雖然儒家思想在當(dāng)時處于相當(dāng)尷尬無奈的境地，道家思想也并沒有成為社會政治的主導(dǎo)思想。在這樣一種死者未死，生者未生的思想自由狀態(tài)中，向秀既是一個思考者，又是一個迷惘者。既有道家的情懷，也有儒家的理性。這從嵇康、呂安“以事見法”后不得不進(jìn)京做官，卻又難以忘情于兩位遇難好友的悲情中可以窺見一斑。本傳載《思舊賦》并序曰：

  余與嵇康、呂安居至接近，其人并有不羈之才；然嵇志遠(yuǎn)而疏，呂心曠而放，其后各以事見法。嵇博綜技藝，于絲竹特妙。臨當(dāng)就命，顧視日影，索琴而彈之。余逝將西邁，經(jīng)其舊廬。于時日薄虞淵，寒冰凄然。鄰人有吹笛者，發(fā)音寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而嘆，故作賦云。

  將命適于遠(yuǎn)京兮，遂旋反而北徂。

  濟(jì)黃河以泛舟兮，經(jīng)山陽之舊居。

  瞻曠野之蕭條兮，息予駕乎城隅。

  踐二子之遺跡兮，歷窮巷之空廬。

  嘆《黍離》之愍周兮，悲《麥秀》于殷墟。

  惟古昔以懷今兮，心徘徊以躊躇。

  棟宇存而弗毀兮，形神逝其焉如？

  昔李斯之受罪兮，嘆黃犬而長吟。

  悼嵇生之永辭兮，顧日影而彈琴。

  托運(yùn)遇于領(lǐng)會兮，寄余命于寸陰。

  聽鳴笛之慷慨兮，妙聲絕而復(fù)尋。

  停駕言其將邁兮，遂援翰而寫心!

  在這種心境的左右下，人是不可能著意于功名事業(yè)的。但作為平民思想家的向秀又不可能也沒有必要卷入兩大政治集團(tuán)的殘酷斗爭之中�！稌x書?向秀傳》記向秀此間的情況說：

  康既被誅，秀應(yīng)本郡計入洛。文帝問曰：“聞有箕山之志，何以在此？”秀曰：“以為巢、許狷介之士，未達(dá)堯心，豈足多慕？”帝甚悅。秀乃自此役。

  這是一段惟妙惟肖、出神入化的描寫。對照《思舊賦》向秀的內(nèi)心世界以及通過他的注《莊》，寫《難養(yǎng)生論》的思想意趣，向秀是決心學(xué)習(xí)徐庶進(jìn)曹營，一言不發(fā)的。以如此平淡而又通達(dá)的語調(diào)來回應(yīng)司馬昭明顯帶有挑釁性質(zhì)的問話，可見聰明的向秀早在寫《思舊賦》的前后，已經(jīng)作好了隱忍不發(fā)的充分思想準(zhǔn)備。向秀晚年形就心和默無語的隱于朝命運(yùn)是早已被鑄就了的。

  總結(jié)

  向秀注《莊》的歷史公案，無論是郭象“述而廣之”(《晉書?向秀傳》，馮友蘭主張此說)，還是郭象“竊以為己注”(《晉書?郭象傳》，侯外廬主張此說)，都不影響向秀千年注《莊》第一人的學(xué)術(shù)地位。魏晉玄學(xué)的基本理論旨趣是“越名教而任自然”。向秀的《莊子注》“發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)”和他的《難養(yǎng)生論》《思舊賦》一起，在魏晉玄學(xué)中具有突出的代表性。作為“竹林七賢”之一的向秀，雖通脫不及阮籍、嵇康，功業(yè)不及山濤、王戎，學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)卻是巨大的。這一貢獻(xiàn)使東漢中期以來政權(quán)的虛偽化、惡俗化，從而導(dǎo)致的政權(quán)合法性危機(jī)得以在理論上有所緩解。

  儒家以宗法主義為秩序框架，關(guān)注家國和諧。道家以自然主義為自由旨趣，注重個體身心健康。儒道兩家在魏晉之前所標(biāo)識的中國文化基本面貌恰似雙峰對峙，兩水分流。經(jīng)魏晉正始、竹林名士們的理論探求，儒家的宗法主義被溶入道家的自然主義之中，而道家的自然主義也通過對儒家宗法主義的理論闡釋得以落實(shí)到具體的社會操作和世俗生活層面。這是因?yàn)槿宓纼杉以谶壿嬌嫌型�根互斥性，但在功能上有互補(bǔ)互濟(jì)性。功能上的互補(bǔ)互濟(jì)正是得力于儒道在邏輯上的同根性。

  向秀作為開一代風(fēng)氣之先的學(xué)術(shù)宗師，他不僅在思想上理論上對儒道互補(bǔ)的理論結(jié)構(gòu)作出了巨大的理論貢獻(xiàn)，他的人生歷程也是進(jìn)儒退道地彷徨于儒、道之間，一生都生活在學(xué)術(shù)和政治的夾縫中，進(jìn)退維谷。但向秀的彷徨不是孔子式的“無可無不可”，而是人類普遍面臨的既要融入社會又要分出自我的人格整合的深刻兩難和終極性困境。

  ①侯外廬：《中國思想通史》第三卷，人民出版社，1957年，第209頁。②任繼愈：《中國哲學(xué)史》第二卷，人民出版社，1963年，第210頁。③嵇康在臨死前對十歲的兒子說：有山濤在，汝不孤也。可見山濤是一個值得信賴的長者。

  收稿日期：2006—10—29

  作者簡介：安繼民，男，河南省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員�！驹瓨�(biāo)題：徘徊于儒道之間的向秀】