郭象的玄學是中國魏晉玄學發展史上的一個重要階段。魏晉玄學在經歷了何晏、王弼的貴無論，以及阮籍、嵇康“越名教而任自然”的思想后，逐漸流于空玄，虛無放誕之風盛行。針對這一現象，裴頠提出崇有論開始反對貴無論。而郭象則是針對玄學的根本問題，從玄學內部開始反對貴無論。郭象的主要玄學思想都體現在其所作《莊子注》中。普濟說：“曾見郭象注《莊子》，識者曰卻是《莊子》注郭象。”  此說道出了郭象通過注《莊子》來構建自己玄學體系的實質。
    
    對于郭象思想的主旨，學界有不同看法。錢穆先生認為郭象是融儒入道，開創了道家思想的新時代“故雖謂中國道家思想中之自然主義實成立于郭象之手，亦無不可也” 。許抗生先生認為以郭象的獨化論實際上是以儒解道，其實質并沒有逃離儒家的基本思想。湯一介、余敦康等先生都認為郭象哲學是儒道兩家的綜合。此外，王江松認為“郭象創立了一種個體主義本體論” ，是一種區別于儒道整體主義、本質主義的個體主義思想。
    
    筆者認為，魏晉玄學的主題之一在于調和自然與名教的關系，從思想流派的角度講，這一問題又體現為儒、道兩家的融合。湯一介先生是從方法論的角度，指出了郭象是通過“寄言出意”的方法會通儒道；余敦康先生是從魏晉玄學發展階段的角度提出郭象把儒道的關系理解為一種圓融無滯，體用相即的關系，達到了儒道的會通。而個人認為，除此之外，我們還應該深入到儒道兩家思想的內部，結合郭象所處的時代，以及中國傳統思想文化內在超越的精神特質來審視郭象對于儒道的會通。郭象的獨化論玄學體系，從內在超越的角度深度整合儒道之間的關系，將儒家和道家的思想融會貫通，把道家的個體性與儒家的社會性結合在一起，形成了介于二者之間，既不完全出于道家，也不完全同于儒家的新的思想體系。郭象所進行的儒道會通工作，其目的并不是要把儒家或是道家完全包含在其中一家之中，也不是要將儒道生硬地統一到一個體系中，而是結合了儒家、道家的思想特點以及聯系當時社會現狀所進行的對于儒道兩家思想的深度整合。對此本文將從以下幾個方面進行說明。

    一、無為與自為
   
     道家的核心思想在于自然無為，強調“道法自然”。在道家看來，道是世界的本體，是最原始的存在，而自然則是對道的描述。無為即是要以道為本，順應道之自然，不做與道相違背的事。郭象也講無為，但是郭象的無為是以萬物自身為本，郭象否定道（無）是產生萬物的本體，強調萬物的自性，所以說，郭象的無為乃是從萬物的性分出發，依從的是自性的必然，而不是大道的必然。即真正的無為實際上是一種“率性而動”，萬物本來各有其性，本性即是自足圓滿，順應萬物之自性就是無為。

    率性而動，謂之無為也。

    無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。

    不因其自為而故為之者，命其安在乎？
    
    因而從根本上看，郭象強調的無為實際上是一種順應自性的自為。但是這種自為又不同于傳統儒家所強調的積極入世的有為。因為自為并不是出于對某種外在功利的追求，在郭象看來一切外在的分別，長短、是非、善惡、美丑都是一種偏執。凡人正是因為具有了這種執著之心，才會“同為物累”，以至于沉迷于現實名利的追逐而不能達到逍遙。因此，郭象主張“統大小”、“齊死生”、“一是非”，就是要破除現實中的種種偏執。而建立在這個基礎上的自為，其目的并不是改造現實，而是以自性為本，自為的根本是順應自性的要求。圣人與凡人之間的區別就在于圣人不僅能夠順應自身之性，而且還能夠“順萬物之性”。而普通的人則不能達到這樣的境界，需要依靠圣人的教化，才能領悟。
    
    郭象的理想的圣人形象是“游外”與“弘內”，“內圣”與“外王”的統一。郭象提出：理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。“冥”是“內”與“外”的玄和，也就是超越的理想與現實存在之間的統一。圣人無心順有，所以圣人可以做到“內”與“外”，理想與現實的統一。圣人“無心”，所以圣人不會偏執于現實中異化的名教而可以游心于自然之境達到適性逍遙；另一方面，圣人又可以“順有”，所以并不會背離基本的道德原則而沉溺于虛無之中，而是立足于現實。因而，在這個意義上，郭象所倡導的圣人形象既不再是道家超凡脫俗的隱士，也不再單純表現為執著于現實道德倫理制度的儒家士大夫，而是二者的結合。

    二、名教與自然
    
    自然與名教之爭是儒道兩家的主要分歧點。從本體論的意義來理解，自然就是自然而然，在客觀上表現為宇宙萬物存在變化的依據和基礎；而在主觀上，又體現為內化于主體自身的自然本性。與自然相對，名教指的是人與人之間的道德倫理秩序以及現實社會中用來維護這種秩序的宗法制度和政治原則。在儒家的理想社會中，圣王依靠推行名教之治而達到天下大同的境界。但是事實上，名教是否合理以及名教能否真正有效維護人們之間的關系，還是個需要反思的問題。所以道家老子、莊子崇尚自然，是從宇宙本體的角度來理解自然，認為宇宙原初的狀態是真正自然而美好的，懷疑名教的合理性，進而提出正是名教的出現破壞了這種原初的美好，強調要回復到原始的自然狀態。到了魏晉時期，社會混亂，儒家的名教日益異化，其政治功用也嚴重削弱，先秦時期老莊所關注的自然與名教的沖突再一次凸顯出來。儒學衰落，道家之學復興，但是儒家思想在學術領域上仍具有不可替代和超越的地位，因此這一時期興起的玄學就不能不圍繞儒道之間的關系來展開討論。從思想內容上，儒家尚名教，道家貴自然，因而玄學所凸顯的基本問題就是自然與名教的關系問題。郭象對于儒道兩家的會通也主要體現在對于名教和自然的調和之上。在郭象的獨化論中，自然不再是遙遠的原初狀態，而是存在于現實之中。每一事物都以自性為基礎，順應自性，其存在就都是自然的，因而事物之間的相因相濟聯系也是自然的，以此為基礎也就構成了整個宇宙的自然。對于名教，郭象認為儒家的名教雖然對社會有害，但是并不能完全廢除。從這樣的基本立場出發，郭象提出了自己的名教觀，試圖將儒家的名教和道家的自然結合起來。郭象認為
夫仁義者，人之性也。

    仁者兼愛之跡，義者成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達也。
與物無傷者，非為仁也，而仁跡行焉；令萬物皆當者，非為義也，而義功見焉。
    
    經過郭象的闡釋，名教也要遵循自然的原則，與物無傷、無心無為才是真正的仁義。在傳統儒家強調的道德原則的基礎上加入了道家的自然無為，從而極大地豐富和發展了名教的基本內涵。所以，郭象認為就名教這一思想內涵本身來說是合理的，但是在現實中，名教經過異化被統治者利用后就造成了現實社會秩序的破壞和混亂。因而郭象認為，名教的內涵是正確的，對于維護個體之間的和諧關系是具有一定意義的，如果沒有名教的約束，會造成更大的混亂。在這里，郭象所指的主要是阮籍、嵇康之后社會上玄學風氣的敗壞，由此名教的存在不僅是合理的而且也是必要的。但是，郭象同樣認為名教的合理性又是有限的，要以個體的自性為基礎，名教的基本內涵應該符合自性的要求，這樣郭象就將名教從外在的道德原則內化于自性之中，在自性的基礎上取消了名教和自然的對立。自然強調的是事物本身的自生獨化，無待無為；而名教針對的則是事物之間的相因相待，二者互為前提并不矛盾，從而真正達到自然即名教，名教即自然。

    三、無為而治
    
    對于儒家所尊崇的圣人形象，道家是持批判否定態度的，認為世間上一切爭端禍患都是根源于所謂的“圣人之治”。所以莊子主張“圣人不死，大盜不止”，“圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣”，要想達到真正的天下太平，就只有回到圣人產生之前的原始狀態。因而道家強調“至人無己，神人無功，圣人無名”，真正的圣人是鄙棄世俗的功名，超然物外的。郭象也看到了莊子所說的“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的社會現實，所以也說：
    
    言暴亂之君，亦得據君人之威以戮賢人而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向無圣法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側目哉！夫軒冕斧鉞，賞罰之重也。重賞罰以禁盜，然大盜者又逐而竊之，則反為盜用矣。所用者重，乃所以其大盜也。大盜也者，必行以仁義，平以權衡，信以符璽，勸以軒冕，威以斧鉞，盜此公器，然后諸侯可得而揭也。

    大盜為獲得君主的權力，別有用心地竊取圣人的名教，并以此來壓制百姓進行殘暴統治，實行專制獨裁。從這個意義上講，儒家的倫理等級制度是有害于天下的，但是郭象并不主張完全廢棄圣人之治。

    千人聚，不以一人為主，不散則亂，故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。

    從中可以看出，在對待圣人之治的問題上，郭象采取了和對待名教一樣的態度，認為如果沒有君主的存在，社會上會出現更大的混亂，所以君主的存在是必要的。但是這顯然是與其獨化論相矛盾的，因為如果照他所說每個人都自足其性就是自然，那么圣人或是君主的存在就是完全沒有必要的了。為了回避這一矛盾，郭象以自己的獨化論為基礎將君主制度解釋為一種有為與無為的統一。

    夫無為也，則群才萬品，各任其事而自當其責矣，故曰巍巍乎舜禹之有天下而不與焉，此之謂也。

    故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。

    君位無為而委百官，百官有所司而君不與焉。二者俱不為而自得，則君道逸，臣道勞，勞逸之際，不可同日而論之也。
    
    在郭象看來，理想的社會秩序應該是：君主應該善于用人，放任群臣去有為；群臣在履行自己職責的同時，又應該順應萬民之性，讓百姓去有為；百姓在性分之內率性自為。這樣，從百姓到群臣以至君主，就都做到了有為與無為的統一。儒家強調“天生圣王，制禮作樂”，圣人處于一種居高臨下的地位。但是在郭象的理論中，君主的職責在于順萬民之性，使每個人都自足于性，達到宇宙的整體和諧。圣人的存在雖然是合理的但卻絕不是高居于百姓之上的。在這里，郭象既看到了君主制存在的必要性，又強調了君主權力的有限性，以此希望在理想與現實之間進行一種調和。

    郭象將有為與無為、游外與弘內、內圣與外王冥合為一，實際上都是在說明名教即自然，自然即名教，其目的也是要肯定理想與現實、自由與道德、個體與社會的統一。

    四、郭象的獨化論
    
    (1)獨化相因

    綜觀郭象的玄學體系，其思想的中心命題是“獨化于玄冥之境”，核心范疇是“獨化”“自生”，最終要達到的終極范疇是“玄冥”，而其思想的起點卻是開始于對“有”“無”問題的追問。有、無問題一直是魏晉玄學的一個基本問題，也是一個起始問題。何晏、王弼從本末的角度為萬物尋找存在的根據，主張“貴無”，強調有依賴于無。在這里,“無”實際上代表的是“道”，只有道才能作為萬物存在的根據。相反，裴頠卻認為最高的道即是在于萬物自身，主張“以有為體”，至無是絕對的虛無，并不能生有。不同于王弼、裴頠，郭象采取的是另一種路徑。他并不是直接地單獨肯定或否定有、無，而是將二者統一在一起，形成了以“自生”為基礎的“獨化”論的本體論思想。
     
    無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生。
     
    世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物者耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。

    郭象和裴頠一樣,認為“無”就是絕對的至無，所以并不能生有。但是郭象沒有糾纏于有生于無還是無生于有的爭論，而是從更高層次上提出了萬物自生的“獨化”思想。所謂“獨化”，即每個事物都以其自身為存在根據，自生自化。獨化是萬物存在的狀態，而事物從其關系來看又因獨化而相因。

    故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得也。

    天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒，故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。 

    郭象認為，事物之間相因的關系就像唇和齒相依關系一樣，但是這種聯系并不是出于某種目的故意之為，而是自然而然的。正是在這個意義上，由于任何事物之間都存在著相因的關系，整個宇宙就會達到整體的和諧。那么，如何保證事物不會因各自個性的沖突而造成混亂呢？郭象認為這就要求萬事萬物在任性自為的過程中堅持無心，即是去除人為的私欲、計較，從而消除事物之間的矛盾達到和諧。而對于事物自身而言，去除了私欲和私智的遮蔽就會返歸本性的自然達到適性逍遙。

    對于郭象的獨化相因說，康中乾從有無問題入手，用現象學的方法分析郭象的思想，提出“用現象學的方法來審視郭象的‘獨化’論，不難發現，‘獨化’之說并不是簡單地描述存在者的自然而然的存在現狀，而是對存在者之存在本質的一種現象、顯現或顯示，即對存在者之存在的所以然本質的‘展露’和‘敞開’。”“郭象以其‘獨化’范疇成功地消解了王、裴本體論中的矛盾，將‘無’與‘有’有機統一了起來，終于一定程度地完成了魏晉玄學本體論理論的邏輯演進。” 事實上，獨化自生不僅是郭象整個玄學思想體系的基礎，也是他調和名教與自然關系的基礎。郭象從根本上否定在事物自身之外還另有一個其存在的依據，天地萬物本來就是一個獨立自足的存在，如果能任萬物之自性，就會達到“無厝心于其間”的理想狀態。在這樣的條件下，儒家提倡的名教和道家崇尚的自然并不會產生矛盾。所以說，獨化自生正是郭象論證名教即自然、自然即名教的前提和基礎。

   (2)適性逍遙
    
    阮籍、嵇康所主張的是一種出世的逍遙，繼承了周初文化和后來儒家、道家老子、莊子的遁世思想。其實，隱遁或歸隱的思想并非道家所獨有，早在儒、道思想形成之前，就已經出現了隱遁的行為。對此，儒家和道家都作了不同的闡釋，儒家的遁世思想主要是與政治相聯系，守道而不惜其身以待時命；相反道家的遁世思想卻是以守身為主，目的是要超脫世俗、要堅守心靈的自由，因而更受后人的推崇。而郭象所主張的則是一種現實的心性的逍遙，強調的是精神層面，即所謂的無心而順有，任性而逍遙。只要心中無私無欲，保持自然平和，那么外在的形式并不重要，即使身居廟堂之上，心也可以無異于山林之中。在郭象看來，事物的任性不僅是順應了事物的本性，更能在最終的自然狀態中滿足每個事物的發展要求，這也就是郭象在《逍遙游注》中所說的:

    夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。

    茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。

    夫以形相對，則大山大于秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣。

    郭象從性足的觀點來審視萬物的逍遙，認為萬物只要能俱足于性，則大山與秋毫，大鵬與小鳥，世間的萬物都一樣是逍遙的，沒有什么區別。所以，從這個意義上講，宇宙中的每一事物只要安守己分，自足其性就都可以達到逍遙。在這里，大鵬與小鳥的關系不再表現為一種超越與世俗的關系，而只是形體上大小的相對關系。莊子的超越性和批判性被弱化，郭象將道家的批判性轉移到儒家思想之中，對儒家思想進行了補充論證，形成了儒道兩家的互補和融合。

    (3)游外弘內 內圣外王
    
    對于郭象來說，適性逍遙也是他自己的人生追求。在原始道家，圣人是遺世獨立，存在于超越的精神層面的，而郭象則是通過他的適性逍遙思想將精神和現實統一在一起。在郭象這里，圣人的理想人格是一種入世的逍遙，只要內心可以保持逍遙，保持精神的自由就是真正的逍遙。

    因此現實中圣人的人格一方面是游外，即重視現實社會價值的實現，身居廟堂之上；另一方面又要弘內，即心在山林之中，冥物逍遙。

    夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉。
    
    圣人即是游外與弘內的和諧統一，是自我在現實中的存在與超越精神的統一。是現實人們可以追求可以達到的理想人格。在郭象所在的時代，自我與社會的沖突已經凸顯，原始道家所倡導的與自然同一、回歸原始的境界已經難以達到，因此只有將個體自由與社會責任統一起來，才能解決理想與現實之間的矛盾。郭象的游外弘內正是在為這種統一尋找合理依據。而游外弘內最終必然指向內圣外王。內圣是內心的心性修養，指向個體的自由；外王指的是社會責任，指向現實的政治生活。郭象在《莊子序》中說：

    然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。
    
    從中可以看出，內圣外王正是郭象最后要引出的命題。郭象就是通過將“內圣”和“外王”統一起來，借以消解自然與名教的分歧。郭象強調圣人可以達到“游外弘內”的境界，目的就是要論證真正的“內圣外王之道”是可以“不廢名教而任自然”的。自然與名教雖然是相互對立的兩個方面，但是越是能夠任萬物之性，就越是能夠成就圣人之治，而圣人的“無心順有”就是名教通向自然或自然寓于名教之間的橋梁。因而，在當時的條件下，郭象的內圣外王之道不僅繼承和發揚了老莊的自然無為的思想，又強調了儒家道德教化的社會功用，可以說是在理論上解決了其時代所要解決的難題。

    (4)玄冥之境
    
    郭象所希望實現的就是這種社會現實與超越理想之間內圣外王的統一，而這種統一正是在其“獨化于玄冥之境”的理論中完成的。
卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓而獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉。
是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥之境。
    
    玄冥的概念貫穿了郭象玄學思想的始終，是其體系中最為重要的概念之一。首先，從思想的邏輯架構上講，郭象用“玄冥”消解了其理論中無法回避的難題。郭象認為萬物獨化相因，但是如何獨化自生，如何保證相因和諧，并沒有合理的依據。所以郭象提出“萬物獨化于玄冥之境”，“玄冥者，所以名無而非無也”，將玄冥定義為一個本體論的范疇，超越了具體的有無對待。玄冥的幽深玄妙就是萬物的本質，就是事物最為本質的存在狀態。萬物自生的原因就在于玄冥之境中，因而郭象的其他概念也都可以得到合理的解釋了。此外，郭象最終是在玄冥之境中完成了對于王弼、裴頠的超越，實現了有、無的統一。郭象的玄冥之境既類似于道家的“道”，混沌幽深難以捉摸，但又不是像“道”那樣獨立于具體事物之外。玄冥“名無非無”是超越了具體本末、有無之上的一種境界。不同于王弼外在于具體事物的虛無，也不同于裴頠有限的具體個體，郭象的玄冥是一種有與無、內在與外在的統一。正因如此，處于玄冥之境中的個體才可以以自己的個性為存在依據，并以此構成實現內在超越的前提條件，宇宙萬物只要處于玄冥之境中就是順應了自然，超越了具體的有無限制，達到了真正的現實與超越精神的統一。郭象的玄冥之境，不僅使他解決了自身理論難題，并以此來融合儒道的幽深之境，更是連接他玄學本體論與社會歷史觀的中心環節。
    
    郭象以萬物自生為基礎所提出的獨化論，融合了道家和儒家的基本概念和思想，形成了一套新的玄學體系。具體地講，郭象以自性獨化否定了道家以無為本的本體論，在強調萬物以自性為本的同時肯定儒家的現實有為。但是同時在事物之間的關系上，又崇尚道家的自然逍遙，以個體的自然推出宇宙整體的自然，從而使儒家思想不再僅僅停留于現實，具有了一定的超越性意義。對于名教，郭象將儒家的仁義思想納入到性分之內夫仁義自是人之性情，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。

    既肯定了儒家倫理的合理內涵，又借鑒了道家對于名教現實危害的批判指出名教是必要性和有限性的統一。

    五、對于郭象儒道會通的評價
    
    從中可以看出，在調和名教與自然的問題上，郭象無疑是魏晉玄學之中最為成功的。與“貴無論”和“崇有論”相比，其獨化論的玄學體系也是最為完整的。當然其中也不免有矛盾之處，如何實現“獨化”“相因”的難題，并不是推之于不可知的玄冥之境就可以解決的；獨化論與郭象自己所推崇的圣王形象也是矛盾的，即使郭象試圖通過架空君主權力或者說弱化君主地位的方式來回避，但是在理論上的前后矛盾仍然十分明顯。究其原因，郭象所提出的一切玄學理論，其根本的目的是在于統一理想與現實，因而也就難以避免理論與現實之間的沖突。郭象融合儒道構建獨化論的目的就在于既要批判名教的弊端，又要糾正社會上過于空玄的風氣，以此來重建社會整體的和諧。所以他的整個玄學體系，雖然從批判本末有無的問題開始，著眼于宇宙天地的本體問題，但是其落腳點卻是在于“明內圣外王之道”。
    
    郭象以一種內在超越的方式將儒家和道家思想整合在一起。既保持儒家積極入世的現實品質，又強調道家精神超越的理想性，游外弘內、內圣外王都是這種內在超越性的具體體現。其目的是要謀求一種個體人格與宇宙大全的和諧統一，而這也是整個魏晉玄學所要解決的問題。東漢中葉以后，社會政治日趨黑暗、經學逐漸沒落，原有的哲學宇宙本體論瀕于解體。魏晉玄學的任務就是要重建一種哲學體系來挽救這樣的社會現實，即如何糾正日益異化的名教，改變社會的混亂狀況，使名教與自然達到統一。但是無論是單純從儒家或是道家的立場出發都不能真正解決這一問題，儒家的名教在現實中已經淪為統治者殘暴統治的工具，所以并不能改變現狀；而如果單純強調道家的自然無為，則又會使玄學流于消極虛無。因此，在這個意義上，無論是王弼的“貴無”還是裴頠的“崇有”都不能真正完成魏晉玄學的時代任務。只有從內在超越的角度將儒道結合在一起，有效地吸收其思想中的合理內核，才能真正建立起一套完整的哲學體系。儒家將道德原則歸結到人自身，因而名教即是道德主體出于自愿而形成的，所以是自由的。但是則種說法過于理想化，因為人總是還有個人的欲望和私心，所以并不能保證一直遵守道德原則，在這種情況下，現實的名教必然會和個體的自由之間發生沖突。道家強調超越，但是一味的隱逸并不能從根本上改變現實。正是在這里，郭的獨化論體系體現了它特有的價值和意義。對現實采取超越的態度，因而才可以克制個人的私欲，調節現實中的各種矛盾。另一方面，在穩定現實的政治人倫關系的同時，又可以為超越的自由保留一個空間，使個體可以從現實的矛盾和紛擾中抽身而出，得到精神上的平靜和安寧。因而，郭象將名教與自然統一于玄冥之境中，并不只是一種簡單的調和，而是對于中國傳統思想文化的一種整合與超越，不僅符合了時代的要求，同時也體現了中國哲學內在超越性的精神特質。儒家積極入世的人文情懷，道家的隱逸自然、高尚其志，相互補充融合共同構造了中國文化的這種內在超越的特質。正因如此中國哲學才既沒有一味沉溺于現實而走向科學主義，也沒有將希望寄托于絕對超越的宗教本體，中國哲學的特點正是在于既要在現實中保持對于超越理想的追求，又不能完全脫離現實而陷入空想。郭象正是抓住了中國哲學的這一特點，以此為基礎構建了自己的玄學體系，實現了名教與自然的統一。其意義不僅僅在于將魏晉玄學的發展推向了一個新的高度，對于以后中國思想的發展也產生了極為深遠的影響。即使是在全球化迅速發展的今天，如何把握中國傳統思想文化的精神特質來構建真正符合中國歷史和現實的價值文化體系，郭象對于儒道兩家的整合也是值得我們思考和借鑒的。