傳統慈善事業在中國古已有之，歷代統治者大都對社會救濟事業非常重視，屢頒詔諭，要求尊老扶幼、賑貧恤患、關愛生民。有此背景，官方、宗教、宗族及個人舉辦的慈善救濟事業隨之興起。不過早期的慈善事業與政府的社會救濟事業難以區別，我們可以統稱為慈善救濟事業。在中國慈善事業發展史上，明末是一個轉折時期。因為正是從這個時期開始，出現了為數不少的以救助鰥寡孤獨貧病之民為職志的民間慈善組織。這種慈善組織由地方精英階層推動，既不同于由官方主持的社會救助，相異于宗教組織的傳教需要，也與以救濟家族成員為主的宗族義莊相區別，“如果同時考慮這些民間組織的目標、領導、所救濟的對象，明末善會可說是一個前所未有的中國社會新現象”。故而著名學者梁其姿指出“明末的善會具有嶄新的社會性格”（梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，第39頁，臺灣聯經出版事業公司1997年版）。而日本學者夫馬進也認為“明末清初在善會善堂史上具有重要的意義”（夫馬進：《中國善會善堂史研究》，第78頁，伍躍等譯，商務印書館2005年版）。
在回答具有“嶄新的社會性格”的慈善組織為何出現在明末以及為何最先出現于江南地區這一問題的時候，夫馬進與梁其姿均反對從社會需求面進行解釋，但兩人的答案又表現出較大的差異。夫馬進偏重于客觀社會背景，如“生生思想”的流行、文人結社講學風氣的盛行、地主城居化及士紳力量的壯大、善書的廣泛傳播等，而梁其姿更強調慈善家的主觀動機。在她看來，“要圓滿地、充分地解釋慈善組織的出現，應把重點放在作為慈善家的地方領袖的主觀動機，被救濟之窮人的客觀需求只不過提供了一個必要的背景及條件而已”（《施善與教化：明清的慈善組織》，第46頁、第62頁）�；谶@樣的認識，她強調“這是在貧窮的道德中立性日益受到挑戰的時代、傳統賤民的社會地位日益不明朗的時代，具有文化優勢的社會精英階層以更新的傳統分類法嘗試重塑社會秩序的一項策略”。毫無疑問，兩位碩學的見解有助于我們在慈善組織產生問題上撥開迷霧、廓清懸疑。但是，如果沒有合適的環境或特殊的機緣，一種新事物的出現恐怕也是萬難的。換言之，在善會產生的問題上，如果不從“社會需求”（而不僅僅限于貧人大量出現）著手，問題未必能得到很好的解決。
明末社會給人們的總體感覺是“變”與“亂”。關于這個問題，當時人留下了眾多的史料，總而言之，“生活在晚明時代的人們，似乎不太欣賞當時的社會變化”，歙縣知縣張濤以四季對應明朝四個階段的生動比喻很有代表性。據萬歷《歙州志》卷五“風土”載：
“詐偽未萌，訐爭未起，芬華未染，靡汰未臻，此正冬至以后、春分以前之時也。尋至正德末、嘉靖初，則稍異矣。出賈既多，土田不重，操資交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毀，東家已富，西家自貧。高下失均，錙銖共競，互相凌奪，各自張皇。于是詐偽萌矣，訐爭起矣，芬華染矣，靡汰臻矣。此正春分以后、夏至以前之時也。迨至嘉靖末、隆慶間，則尤異矣。末富居多，本富盡少，富者愈富，貧者愈貧。起者獨雄，落者辟易，資爰有屬，產自無恒。貿易紛紜，誅求刻核，奸豪變亂，巨滑侵牟。于是詐偽有鬼蜮矣，訐爭有戈矛矣，芬華有波流矣，靡汰有丘壑矣。此正夏至以后、秋分以前之時也。迄今三十余年，則敻異矣。富者百人而一，貧者十人而九，貧者既不能敵富，少者反可以制多。金令司天，錢神卓地，貪婪罔極，骨肉相殘。受享于身，不堪暴殄，因人作報，靡有落毛。于是鬼蜮則匿影矣，戈矛則連兵矣，波流則襄陵矣，丘壑則陸海矣。此正秋分以后、冬至以前之時也”。
這段資料原是張濤用來描述徽州地區社會風貌的變化，后被顧炎武在《天下郡國利病書》（見顧宏義等點�！短煜驴罚┲幸茫阋娋哂写硇�。
而學術界對此的研究亦已取得豐碩的成果，在此無須再羅列史料展開論述，僅借用高壽仙的一段話以資說明：“這是一個光怪陸離的時代，充滿了張力和矛盾。從中既可以看到社會經濟的蓬勃發展，又可以看到貧富分化的日益加�。患瓤梢钥吹綖閲鵀槊竦恼慰範�，又可以看到結朋結黨的宗派混斗；既可以看到改革之士的勵精圖治，又可以看到官僚群體的腐敗無能；既可以看到個性的空前張揚，又可以看到欲望的極度膨脹……”（高壽仙：《變與亂：光怪陸離的晚明時代》，《博覽群書》2012年4期）晚明的政治腐敗導致行政能力的低下以及對地方和社會控制力的削弱，商品市場經濟的勃興對傳統自然經濟社會的腐蝕，王學興起、分化對明朝列為官學的程朱理學的有力沖擊等等，這些從政治到經濟、思想界的變化造成了嚴重的后果，社會秩序混亂，道德倫理失范，明王朝猶如一座百年老屋在歷史的風雨中搖搖欲墜。故而明末時賢以“天崩地解”來形容時勢，實不為過。
面對危局，那些深受儒家思想熏陶、具有強烈社會責任感的正義之士挺身而出，以天下為己任，開展了各種各樣的救世努力。如呂坤，于萬歷二十五年上《憂危疏》，痛陳天下利害，指出時局岌岌可危：“當今天下之勢，亂象已形而亂機未動；天下之人，亂心已辦而亂人未倡。今日之政，皆撥亂機而使之動，助亂人而使之倡者也。”（《呂坤全集》卷一“奏疏·憂危疏”，中華書局2008年版，上冊第7頁）在這樣的背景下，他不僅多次上疏，“冒死竭誠直陳天下安危”，而且奮力呼吁關心民瘼，力行仁政。《寧陵縣志》謂其“宦游秦晉五六年間，正己率屬，身體力行，不受饋遺，不取贖羨，不妄薦以官，不枉劾以職，官吏肅清，興文飭武，民安物阜，邊境晏如。尤諄諄留心于蒙養教化孤寡無依之民”。
這種情況在明末商品經濟最為發達、士紳力量較為強大的江南地區表現得尤為突出。如無錫東林書院的創建者高攀龍倡導積極的救世精神，主張經世致用，重視社會實際問題和“百姓日用”之學，他說：“立朝居鄉，無念不在國家，無一言一事不關世教”（《高子遺書》卷八下“與李肖甫”，《無錫文庫》第四輯，第209頁），要求“學者以天下為任”。為此，高攀龍不僅多次上疏言天下急務，更在關注民生、救助貧困方面進行不懈努力：“親友以生計相托者，則極力代籌，至捐資踐約；于宗親，有養之終身者，有及其再世者；于師生，養死殯之；于友，髫齔之交，無不終始相歡。贍其貧，恤其孤，推轂寒士，不遺余力……至設通區役田、通邑役米、蘇糧里之困，舉同善會恤遠近之鰥寡孤獨，為德梓里，又其余矣。”再如嘉善同善會的創始人陳龍正，主張“欲明德于天下，學之志于斯一矣夫；安百姓以自慊也，學之事于斯畢矣夫”。（陳龍正：《幾亭全書》附錄卷一，陳揆等撰《陳祠部公家傳》，《四庫禁毀書叢刊》，集部12，第702頁）治學為的是經世，經世以愛民為首務、以安民為目的，所謂“經緯天地，何處下手？只在安頓斯民”（陳龍正：《幾亭全書》卷五“學言詳記”，《四庫禁毀書叢刊》，集部11，第621頁）。其在朝為官時獻言獻策，多為生財、平寇、御邊、墾荒、人才之議，而居鄉時則身體力行，諸如革雜役、捕盜賊、救災荒、恤貧窮、行教化等，尤其在救助災荒和貧困方面成就斐然。值得指出的是，陳龍正作為明末同善會的代表人物，對創立同善會的初衷多有說明。明朝的最后十多年中，江南地區幾乎無年不荒，導致民貧室困，遍地哀鴻。因此，陳龍正也在思考乃至尋找改變之法和救世之道，希望通過勸善行善有以改變�！蛾愳舨抗覀鳌氛f：“公嘗言，今海內民風大壞，大抵同惡相濟，而此會以同善感之。士大夫矜名自好者，亦善與人異，而此會以善與人同感之。既有以感受惠之小民，又有以感施惠之君子。誠得四方皆效法推行，真可釀和氣、轉殺運，而弭盜安民，其近效也”。陳龍正多次宣稱，同善會“非第拯此百數貧人而已”，而是考慮到“人心風俗自當有轉移補救處”，“正為世界多事，以此稍固窮民之心”。這或許可為適應社會需求的觀點提供一個確證。
應該強調的是，晚明時期的官僚士大夫針對社會弊陋叢生、危機四伏的現狀，力圖通過端正人心、整頓風俗的方法，重建傳統道德和社會秩序。其中崇奉陽明心學者與佛、道合流，強調行善積德、因果報應，從而對勸善書的盛行推波助瀾；而堅持程朱理學者則維護儒學正統，從宣傳皇帝圣諭、宣講鄉約入手，將救助貧困視為改良社會的有效手段。前者可以袁黃為典型，后者則以高攀龍、陳龍正為代表。兩股力量殊途同歸，共同推動了民間慈善事業的興起與發展。如學者所指出的：“晚明以來善書開始大量涌現，標志著一場新的思想運動正在醞釀形成，我們可以稱之為‘勸善運動’。這場‘運動’既有心學家的參與，更有一般儒家士人的積極推動。其目標則是通過行善積德以求得最大限度的福祉，進而重建理想的社會秩序。用儒家的傳統說法，亦即通過‘遷善改過’、‘與人為善’以實現‘善與人同’的理想社會”（吳震：《陽明心學與勸善運動》，見《陜西師范大學學報》2011年第1期）。因此在明末清初以后，善會善堂等民間慈善組織在全國各地廣泛涌現。
由此看來，所謂的“需求”不能僅限于理解為社會矛盾激化和窮人的大量出現，而應該包括商品經濟勃興所帶來的一系列社會不適應現象——社會發展偏離傳統軌道，思想道德混亂，社會倫理失范，貧富分化加劇等等。歸根到底，這些社會問題嚴重沖擊了明王朝的統治根基。因此，明末慈善組織的出現與慈善事業的興起，固然有其內在的邏輯，更是與這樣的社會大背景分不開的，是富于社會責任感的士大夫“救世”努力的重要組成部分。
作者：王衛平（作者單位：蘇州大學社會學院；本文系國家社科基金項目“清代江南地區慈善事業系譜研究”〔10BZS024〕成果）