“安寧”（Ataraksia）和“無言”（Aphasia）既構(gòu)成懷疑論的精神象征之一，也為懷疑論者超脫世俗生活諸多負累的心靈工具。懷疑論者以“安寧”與“無言”達到領(lǐng)悟生命價值與意義的哲學境界，并澄明他們美學化的人生態(tài)度。作為一個偉大的懷疑論者、詩人哲學家的莊周，他闡發(fā)出一系列懷疑論的概念和方法，希冀實現(xiàn)對生命存在的詩意超越，從而達到精神的絕對自由和最虛無化的美。本文從方法論和審美論的視角，探究莊子懷疑論美學的方法與姿態(tài)。
 
　　一、懸解心靈之蔽
 
　　莊子認為存在者在世界上生存，由于物象的干擾和內(nèi)心的欲望必然面臨著諸多的精神苦悶，而由于物質(zhì)和知識的限制又使主體處于不自由和非審美的境遇。精神哲學的首要責任就是懸解心靈之“蔽”和消除精神的痛苦，因此必須尋覓某些方法和策略去承擔這種責任。于是，莊子通過自我的哲學運思尋求出一系列的懸解心靈之蔽的方法論，并使這些方法論進一步轉(zhuǎn)換為生命存在的審美論。
 
    a.“縣解”。《養(yǎng)生主》云：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”“縣”，《道藏》林希逸本作“懸”。宣穎云：“人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解也。”[1] 陳深云：“‘懸’，如‘倒懸’之‘懸’，困縛之義。”[2] “懸解”并非如諸多注家認為的那樣，僅僅作為解脫生死之煩的專用工具，它還兼有其它的重要功能。如同懷疑論的“懸擱”（Epoche）方法一樣，它可以承擔對諸多問題的存而不論的態(tài)度。莊子哲學的懸解，既蘊含對生死問題的超越，也包括對于知識形式的存而不論；既有對情感“哀”與“樂”的加括號，也有對價值觀念的中止判斷。莊子的懸解可以闡釋為懷疑論的“安寧”或“無言”的超越方式，因此可以擺脫現(xiàn)象界的矛盾，從種種對立的命題之中抽身而隱逸，進而獲得心靈的平靜和愉悅，達到無差別的審美境界。
 
　 b.“心齋”。莊子對付心靈之蔽的另一藥方為“心齋”。莊子借顏回請教孔子的問答描述了“心齋”：“回問：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）對此，楊安侖先生有精辟之論：
 
　　所謂“心齋”就是“唯道集虛。虛者，心齋也。”要能做到物我兼忘，用“道”來指導和統(tǒng)攝自己，而“道”的特點就在于“集虛”，要使個人的心境也能“集虛”，這就要去“名”去“知”，因為“名也者，相軋也；知也者，爭之器也”，不為名，就不會與人相傾軋，不為知，就不會與人爭辯。這樣一來，就去掉了一切物欲，去掉了一切好勝心，做到和光同塵，形如槁木，心如死灰，才達到了“心齋”的境界。[3]
 
的確，莊子消極回避一切人世的名利和知識的紛爭，希望逃逸到一個無知無欲的超然境地。然而，其隱蔽的哲學蘊意還在于，莊子設(shè)置了一個“虛無”的思維境界，既讓思想者懸擱心靈的成見或偏見，達到精神的澄明和空諸一切，又通過以它來消解一切意識形態(tài)的聚訟，化解名利和知識的爭斗，因此實現(xiàn)精神界的的和解和大同，使心靈回歸原初的純凈狀態(tài)，從而使審美在人世間得以可能。所以，莊子之“心齋”，既是哲學的認識論與方法論，也呈現(xiàn)了美學的超越旨趣。
 
   　c.“坐忘”。莊子的懷疑論充盈著機敏和智慧，喜好以隱喻的方式陳述深邃的思想。《大宗師》云：
 
　　顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見。曰：“回益也。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益也！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從其后。”
 
    王夫之解道：“先言仁義，后言禮樂者，禮樂用也，猶可寓之庸也，仁義則成乎心而有是非，過而悔，當而自得，人之所自以為君子而成其小者也。坐忘，則非但忘其物，而先自忘其吾。”[4] 今人曹礎(chǔ)基認為：“《人間世》的‘心齋’，《刻意》的‘養(yǎng)神之道’，本篇的‘息之以踵’、‘坐忘’等等，已不屬于養(yǎng)生方法的范疇，而成為書中理想人物的處世為人的基本態(tài)度。借以宣傳消極的人生觀，引導人們進入一種寂靜頹喪的精神境界，企圖排除世事的‘騷擾’，強作清淡無為、神乎其神的姿態(tài)，藉以慰己，藉以騙人，其實一部《莊子》，不知多少悲哀、多少牢騷、多少仇恨，又哪能忘！又哪能齋！”[5] 還是王夫之體悟到莊子的思想精髓，“坐忘”并非限于忘物，而首先在于忘卻“自我”，懷疑不僅僅在于懷疑物象而首先在于懷疑“自我”，這才是懷疑論的邏輯起點和思維特征，也是莊子玄思的風韻所在。而后者的解釋則以價值論的狹隘眼光估衡莊子，憑借當今語境的社會學的實踐意志要求古代的思想家確立一種理性化或理想化的人生態(tài)度，未免存在著苛求古人的嫌疑，也呈現(xiàn)當代學者受意識形態(tài)的制約而難免流于思維的機械刻板。
 
    莊子此處語境的“坐忘”，依照當今的話語，就是屏棄虛假的意識形態(tài)，它至少隱含著如此的思想結(jié)構(gòu)：其一，“坐忘”道德意識和價值準則。莊子以他特有的思維幽默，虛設(shè)出道德象征者孔子與顏回的對話，解構(gòu)了儒家的價值中心“仁義禮樂”，他借顛覆傳統(tǒng)的道德意識來澄明自我的思想：存在者所信仰不移的精神偶像往往也是毫無意義的東西。其二，“坐忘”感覺機體或知覺器官。在懷疑論者看來，存在本體所攫取的任何感知都是相對性質(zhì)的，因而依賴生物性的有機體所得到的心理經(jīng)驗的結(jié)果當然也是可疑的，所以莊子主張“墮肢體”。其三，“坐忘”精神上的“聰明”，因為它恰恰構(gòu)成了心靈的“累”，導致意識形態(tài)的紛爭和種種因此而來的社會悲劇。其四，“坐忘”知識形式和認識活動，因為知識和認識必然是有限的和不自由的，并且?guī)�來精神的苦悶和煩惱，只要拋棄了它們才可能使存在者獲得徹底的絕對的解放和自由，同時消除掉精神的苦痛和憂愁。倘若達到以上的境界，就可以“同于大通”，消解現(xiàn)象和精神的所有差別，從而接近“道”的混沌境界，獲得真正意義的幸福和審美愉悅。其五，在《莊子》的其它語境，“坐忘”還包含忘卻死亡之憂的思想內(nèi)涵。所以王夫之云：“坐可忘，則坐可馳，安驅(qū)以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真與寥天一矣。”[6] “坐忘”之術(shù)，也是莊子的“養(yǎng)生之道”的組成部分。超越死亡的憂思符合于心理健康的目的，榮格認為：“我深信把死亡當作是人生之目標則是最衛(wèi)生的，假如我可以這樣說的話，那處處想逃避死亡的人則是不健全的、不正常的，這樣做就等于喪失了后半生的目的。因此，我認為，相信宗教的來生之說是最合乎心理衛(wèi)生的。”[7] 榮格的論斷導源于西方文化語境，因為西方存在著普遍的宗教意識，因此宗教的來生之說是蕓蕓眾生借以寬慰死亡之憂的精神工具。而莊子采取“坐忘”的方法超越死亡的憂悒，更具有哲學的形而上意味和東方的詩性智慧。其六，“坐忘”還潛藏著忘卻“情感”之累的思想。《德充符》云：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”所以莊子主張理想人格狀態(tài)：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。”（《德充符》）對于情感，莊子表示出懷疑的意向，認為它構(gòu)成對人的本真存在的遮蔽，限制于精神于是非的苦惱之中，而唯有通過“坐忘”消除情感之累達到“無情”境界，人才能獲得自我的解放。看來，莊子的“坐忘”構(gòu)成了其懷疑論哲學的一個重要的思想環(huán)節(jié)，借助于這種“坐忘”的精神方法，從而達到他否定道德意識和感覺經(jīng)驗，拋棄聰明和知識形式，超越死亡恐懼和情感之累的哲學目的。
 
    二、超越物質(zhì)之限
 
　　人作為生命的存在個體，生存于世界之中，除了受到精神的蔽惑之外，也必然受到物質(zhì)的限制，因此，人面臨著雙重的不自由和煩惱。莊子哲學以自我的懷疑論方法同樣展開對物質(zhì)之限的抗衡，從而尋覓一個審美的詩性境界。莊子認為主體受物質(zhì)之限主要指向這幾層面：時間空間，器物工具，語言文字。等等。而他則發(fā)明了對付這些限制的相應手段，諸如：
 
　　a.“逍遙游”。時間與空間構(gòu)成生命存在的首要的物質(zhì)束縛，有鑒于此，莊子首先采取對時空的哲學否定。莊子對于時空的否定體現(xiàn)出一定的哲學智慧，他沒有采取邏輯的思辨方式，而是借助于詩意想象和直覺體驗的方式。因為作為客觀存在的物理時間和物質(zhì)空間是絕對的和無限的，采用邏輯實證的方式不可能得出否定的結(jié)果，唯有借助于生命的情感體驗或者想象力虛設(shè)的精神境界，去抗衡它們的物質(zhì)性存在，以詩意的和審美的方式去征服它們的實體性結(jié)構(gòu)，從而達到虛擬性的情感否定的結(jié)果。
 
　　《莊子》首篇即為“逍遙游”，也為其哲學旨趣的出場和澄明。“逍遙”一詞，出現(xiàn)較早，《詩經(jīng)·鄭風·清人》中就有“河上乎逍遙”。《楚辭》多次出現(xiàn)“逍遙”，如《離騷》中“聊逍遙以相羊”。《湘君》中“聊逍遙兮容與”。《遠游》中“聊仿佯而逍遙”。《文選·秋興賦》李善注引司馬彪語云：“言逍遙無為者，能游大道也。”唐人陸德明認為以“逍遙游”名篇是取其“閑放不拘，怡適自得”[8] 的意思。羅勉道云：“神游寥廓，無所拘礙，是謂逍遙游。”[9] 莊子“逍遙游”的物質(zhì)承載者為“鯤鵬”，筆者以為它們實際上屆于神話思維的象征品，或者稱之為詩意思維的審美符號，只是莊子精神的虛擬化的想象果實，也就是懷疑論美學所宣稱的具有精神無限可能性的直覺品，為最高的虛無化的和純粹的美，象征著絕對的心靈自由。晉代阮修作《大鵬贊》云：“蒼蒼大鵬，誕之北溟。假精靈鱗，神化以生。如云之翼，如山之形。海運水擊，扶搖上征。翕然層舉，背負太清。志存天地，不屑雷霆。鶯鳩仰笑，尺鷃所輕。超然高逝，莫知其情。”[10] 以詩意的語言對“鯤鵬”予以贊美，領(lǐng)悟了《逍遙游》這則“寓言”所寄寓的審美超越的精神內(nèi)涵。莊子依賴“鯤鵬”首先去征服空間的限定，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”。（《逍遙游》）這里所謂“三千里”和“九萬里”及“六月”絕非是實數(shù)的概念，而寓意空間和時間的無限，鯤鵬在轉(zhuǎn)瞬之間可以達到無限速度的空間運動，而一旦飛翔了“六月”，物理空間的制約無疑被征服和消解，主體實現(xiàn)空間的自由運動的審美愿望。隨著空間限制被消解，必然帶來對時間的邏輯超越。速度無限的空間運動使時間延緩和拉長，從而使有限的生命存在得以延伸。再者，莊子設(shè)置了超越時間限定的對象：“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋”。和上面一樣，這里的數(shù)字仍為“虛數(shù)”，實際是蘊含“無限”的意思。莊子借助于神話的或詩意的象征品作為超越時空之限的心靈工具，以此領(lǐng)取一張進入無限自由境界的通行證，同時也獲得純粹意識的審美愉悅。然而，無論是“鯤鵬”還是“大椿”，它們的對空間和時間的克服仍然還是有限度的，因為它們本身仍然是物質(zhì)性的，以物質(zhì)去克服物質(zhì)依然屬于“有待”，因為它們必然受到物質(zhì)形式的限制，莊子的思維方式里，克服時間和空間的最為理想的工具是精神存在，因為絕對的虛無精神（道）是“無待”，莊子憑借“無待”抗衡物質(zhì)的限制，這一點為郭象《莊子注》所闡釋。王夫之對此也有精湛之論：
 
    寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也；遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆脗合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。[11]
 
    王夫之以自我的闡釋進一步拓展了“無待”的思想內(nèi)容。清人胡文英云：“無所待，故得逍遙；若有所待，便是倚著于物而不能逍遙矣。”[12] 清人王先謙也云：“無所待而游于無窮，方是《逍遙游》一篇綱要。”[13] “道”是“無待”，它屬于純粹的精神本體或混沌化的存在者，可以完全地克服時間和空間的制約，使物質(zhì)本體和精神存在都能夠獲得絕對的自由和純粹的審美。有學者甚至超越莊子哲學的歷史語境，憑借現(xiàn)代的意識形態(tài)思維模式進行言說：
 
    莊周希冀通過主體的超越意識，沖破時間與空間的樊籬，跨越無限的歷史長河從而獲得個人的解脫和精神上的自由，這種借助主體精神的提升，直接打通天人之路的構(gòu)想，有益于人的自覺。但是現(xiàn)實的人與人的現(xiàn)實社會割不斷的，個性的解放是與解放人的社會割不斷的。現(xiàn)實的解放，只有通過革命性的實踐，打破私有制的閉鎖以及所引發(fā)的異化，才能實現(xiàn)至仁、至貴、至富、至愿的大同理想。人的自由本性，也只有在實踐中，在人對自然的改造和自然的人化過程中，才能歷史地得到確證，莊周從純粹的個人因而也是抽象的人出發(fā)，當然無法消除靈與肉、道與物、明與知的裂谷，他錯誤地對有限和無限進行量的比較，終于陷入相對主義，這使得他順物——游心的人生哲學充滿了矛盾。[14]
 
    這不免于諸多“偏見”。且不說真正有價值的哲學往往包含矛盾或悖論，西方如康德哲學，中國如莊子哲學。客觀地說，前面的看法，如“莊周希冀通過主體的超越意識，沖破時間與空間的樊籬，跨越無限的歷史長河從而獲得個人的解脫和精神上的自由，這種借助主體精神的提升，直接打通天人之路的構(gòu)想，有益于人的自覺”。確有一定的合理內(nèi)核。然而，其后認為只有借助社會革命的方式和實踐理性的態(tài)度達到莊子所期待的人的自由和解放，這實際上依然社會歷史意義上的“革命情結(jié)”或“征服癖”的無意識流露，這是以實證的方式解決審美的問題，以政治學的理論來闡釋美學的命題，以邏輯主義的知識論來取代莊子的生命存在的智慧論，因此存在著一定的思想弊端。其實，革命性的社會實踐，如消滅私有制并非能隨之消除人性異化，兌現(xiàn)神話式的理想社會的神圣承諾，更不能由它充當人的精神的無限自由的審美工具。因為就歷史上的殘酷事實而論，社會革命的“自由”往往蛻變?yōu)榉抢硇员┝�和欲望滿足的本能釋放，招致人性的毀滅和美的沉淪，不但不會有助于人性或存在本質(zhì)的理想狀態(tài)，達到所謂虛假意識的“大同”或者烏托邦式的“理想國”，反而會走向理想的反面：人性的潰滅和美與詩意被流放。倒是莊子的純粹精神的方式或?qū)徝罏跬邪钍降?ldquo;逍遙游”，似乎比社會革命的方式更完善更合適，因為它的確還能部分地承擔起拯救人性、恢復良知的神圣責任。
 
    還有學者認為：“莊子及其后學思想中尚沒有形成明確的‘無待’概念，因此不可能提出這樣的概念范疇。”“事實上，用‘無待’來解釋莊子的思想也并不十分貼切。”[15] 而另一位學者則反詰道：“似乎沒有充分注意到‘觀念、概念、范疇’這三個概念間的分別。”[16] 其實，所謂“觀念”、“概念”與“范疇”之類，均是西方哲學或形而上學的思維結(jié)果，為知識論哲學和邏各斯中心主義的抽象產(chǎn)物，只能有限度地運用于中國古典哲學的語境。生存于20世紀乃至于21世紀的中國學者實在面臨著西方話語的悲劇性壓抑，我們有限地借鑒于西方某些的話語和思維方式，還可以承受也可以理解，因為整個人類的思想文化具有相對的通約性。遺憾的是，我們眾多的學者將西方思想界的觀念和結(jié)論作為自我思維的前提和結(jié)論、理論標準和價值準則就是知識與思想的雙重悲劇了。而上述兩位學者均未能逃脫扮演如此的知識悲劇的角色，而筆者似乎也無法完全超脫如此可悲的境域，但希冀于絕望和頑強地抗爭，因為懷疑論美學拒絕接受思想鸚鵡的角色。
 
　b.“吾喪我”。物體和器具構(gòu)成生命存在的另一層物質(zhì)限定，莊子斥拒其限制的方法之一為“吾喪我”。自然物象或者人工制作的器具、工具等等，對人的存在具有二重性：一方面它們成為人類生存的資料或工具，給人類帶來維持生命存在的物質(zhì)條件和必需品，另一方面，它們又勢必導致對人類自由和審美活動的束縛。因為物質(zhì)會引誘其本能化的欲望，從而使人心墮落，同時，器具或工具是知識或心智的產(chǎn)品，會使心靈失掉寧靜和澄明，走向目的性和欲望意志。《齊物論》云：
 
    南郭綦隱機而坐，仰天長噓，荅焉似喪其耦。顏成子游侍立乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今子隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”
 
    “吾喪我”超越知識、邏輯、語言、情感、欲望等遮蔽的非認識形態(tài)的精神方式，是無思和無知之境，棲居于這一境界，部分類似于海德格爾所云“我們可以想象詩人有時詩意地居住”。[17] 莊子的“吾喪我”的精神策略，雖然蒙上一層消極和神秘的精神陰影，然而也不失為抵御物質(zhì)壓抑和誘惑的心靈工具。所謂“地籟”為物象存在與誘惑，“人籟”為心智發(fā)明的器具或工具，都構(gòu)成對心靈寧靜和超越的限制，唯有領(lǐng)悟“天籟”的意蘊的心靈，才知道自然之道是“無為”和“自己”，才可能逾越物質(zhì)的制約和誘惑。另一方面，“吾喪我”還表現(xiàn)為莊子否定所有的人的心智及其所發(fā)明的器物或工具，認為對它們的徹底的毀棄才可能消解內(nèi)心的欲望和使精神達到“無知”和平靜。
 
    故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮�圣法，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工捶之指，而天下始人有其巧矣。（《胠篋》）
 
    “吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”（《天地》）
 
    從常識上看似乎荒謬和偏激，莊子不僅否定物質(zhì)存在和技術(shù)工具，還否定知識和權(quán)力的力量，否定道德價值和法律準則的應有社會作用。然而，這正是莊子哲學的思想魅力和美學風度之所在。他恰恰是憑借“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”來闡述自我的獨特之思，他運用了詩意的和審美的方式對待世俗問題，這種方式當然是不可能解決上述的現(xiàn)實問題，只不過提供一種富有想象力的哲學解答而已，或者在美學意義上，提供一種超越物質(zhì)存在、技術(shù)工具乃至社會準則的審美精神和詩意情懷而已。所以，莊子不可能也拒絕于擔當實踐的政治家和社會學家之責任，而只能承擔一位逍遙于世俗世界之外的詩人和審美者的超人角色。
 
   　c.“大美無言”。語言或文字構(gòu)成了精神存在的另一重物質(zhì)性遮蔽。他認為“大言炎炎，小言詹詹”。（《齊物論》）“道隱于小成，言隱于榮華”。（《齊物論》）“言者所以在意，得意而忘言”。（《外物》）“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”（《知北游》）語言既喬裝了思想也偷換了思想，當然也必然會歪曲心靈和難以擔當傳遞心靈所在的任務(wù)。所以，莊子對語言或文字采取懷疑論的態(tài)度。這一態(tài)度，也可以視為文化的繼承，因為《易·系辭》中就是“言不盡意，書不盡言”的言論。然而，莊子對于語言的遮蔽性是著眼于美學意義而言的。在莊子看來，語言具有極大的局限性，它只能屬于精神的外殼或碎片，或者是心靈被扭曲了的幻象形式，因此它不可能反映精神深處的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)，所以，莊子認為“得意而忘言”才是思想者的終極目標。而對于精神無限可能性的審美活動來說，更不能依賴語言這個孱弱的物質(zhì)工具。因為攀登神秘奇麗的美的峰巒，語言只能是一個殘破的拐杖。更重要的緣由在于，作為精神的最高的虛無化存在——美，不能借助于語言這個物質(zhì)符號進行傳達，唯有依賴于生命中最深層的直覺和體驗來把握，依賴于生命存在的智慧和詩性來進行自我領(lǐng)悟和自我提問。所以，莊子提出“大美不言”的美學命題。這一思想影響到后來的魏晉玄學，盡管歐陽建寫作了《言盡意論》和“言不盡意”論進行爭論，然而無論其思維深度還是精神張力均遜色于同時代玄學家們的“言不盡意”論。一個重要的原因在于，就是他忽略了語言在審美活動和藝術(shù)活動之中的局限性，忽略了它對于生命個體的智慧和想象力的束縛機能。而莊子以其生命的大智慧和想象力，領(lǐng)悟到了語言對于審美的限定性，所以他意識到審美活動必然要超越語言這個物質(zhì)符號或物質(zhì)工具，并且藉此獲得詩性智慧和心靈直覺之可能。莊子的思維似乎存在著偏激的傾向，我們也許會從其表層意義上得出莊子主張完全拋棄語言工具或文字符號的結(jié)論，然而，這屬于他的“謬悠之說，荒唐之言”的修辭美學的策略，并非是他深層的思想。其實，莊子對于語言與文字的作用或功能極其注重，他本人就是操縱語言魔方的高手，尤其是他與摯友惠子的之間的對話，上演了精妙絕倫的語言游戲。而《莊子》一書，至少“內(nèi)篇”和部分“外篇”由他親自撰寫，其運用語言文字的水準達到近乎神化的妙境。有鑒于此，我們?nèi)绾文茌p易斷言莊子徹底否定語言的傳達思想的功能。作者：顏翔林
 
 
　　【參考文獻】
 
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　　[2] 陳深：《莊子品節(jié)》。
 
　　[3] 楊安侖：《中國古代精神現(xiàn)象學——莊子思想與中國藝術(shù)》，東北師范大學出版社，1993年版，第76頁。
 
　　[4][6][11] 王夫之：《莊子解》。
 
　　[5] 曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，1982年版，第110頁。
 
　　[7] ［瑞士］C·G·榮格：《人·藝術(shù)和文學中的精神》，盧曉晨譯，工人出版社，1988年版，第18頁。
 
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　　[9] 羅勉道：《南華真經(jīng)循本·逍遙游》。
 
　　[10] 《晉書·阮修傳》。
 
　　[12] 胡文英：《莊子獨見》。
 
　　[13] 王先謙：《莊子集解》。
 
　　[14] 孫以楷、甄長松：《莊學通論》，東方出版社，1995年版，第184頁。
 
　　[15] 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社，1988年版，第141頁。
 
　　[16] 崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社，1996年版，第230頁。
 
    [17] ［德國］海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，文化藝術(shù)出版社，1991年版，第185頁。