道生所說的“返迷歸極，歸極得本”。（《涅槃經集解》卷一）得本的狀態，就是涅槃的狀態。
　　
    但是涅槃并不是外在于，迥異于生死輪回，佛性也不是外在于，迥異于現象世界。一旦頓悟，后者立刻就是前者。所以道生說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。”（語出僧肇《維摩經注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。道生說：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（同上，卷九）他還說：“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳。”（同上）
這大概也就是道生的佛無“凈土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。

    有一篇論文題為《寶藏論》，傳統的說法說是僧肇所作，很可能不是他作的。其中說：“譬如有人，于金器藏中，常觀于金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所惑，即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人，亦復如是。”（《大藏經》卷四十五）意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫內，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷惑，所以能夠擺脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本質是金子，而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什么。
　　
    這個說法，可能不是出于僧肇；但是作為比喻，后來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性，正如金器之外別無金子。有些人，由于“無明”，只見現象世界，不見佛性的實在性。另有些人，由于覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的：“迷則為凡，悟則為圣。”
　　
    道生的理論中，還有“一闡提人（即反對佛教者）皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅槃經》直接沖突，由于道生提出此義，就將他趕出首都南京。若干年后，當大本《涅槃經》譯出后，其中有一段證實了道生此義。慧皎（ 554 年卒）在道生的傳記中寫道；“時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。”（《高僧傳》卷七）
　　
    慧皎還告訴我們，道生曾說；“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。”（同上）這也就是《莊子》說的：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《莊子•外物》）中國哲學的傳統，把用詞叫做“言筌”。按照這個傳統，最好的言說是“不落言筌”的言說。
　　
    我們已經知道，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，簡直無可言說。在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時，他幾乎落入言筌，因為他把它說成了“心”，他給人一種印象：定義的限制還可以加之于它。在這方面，他是受了《涅槃經》的影響，《涅槃經》很強調佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
　　
    由此可見，在道生時代，已經為禪宗作了理論背景的準備，在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。
　　
    在以上所說的理論中，也可以發現幾百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》）。孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）但是孟子所說的“心”、“性”，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。
　　
    “宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時期以后，在中國哲學中，不僅有“心”，而且有“宇宙的心”。【原標題：馮友蘭《中國哲學簡史》: 中國佛學的建立】