生與死之間的探討，從古至今，從東方到西方都探討不止。無論男女老少，高低貴賤，只要是人都逃離不開其中的輪回。而作為文藝美學專家的王向峰教授又是如何歸納百家后去看待這個問題的呢？此文做出了詳細的詮釋。
       
    演講人:王向峰
       
    簡 介:1932年生于遼寧省遼中縣，1958年畢業于吉林大學中文系，同年到遼寧大學任教，現為文學院教授，博士生導師。是中國作家協會、電影家協會、民間文藝家協會會員。王向峰在多年的學術研究中已經取得了多方面的成就。他的美學思想以主體與對象統一為核心，在中外古今文學藝術的經驗基礎上探求和闡發藝術的審美規律，形成藝術實踐美學理論的系統建構。
        
    閱讀提示:
       
    清代鄧漢儀才有“千古艱難唯一死”之說。然而不論怎樣艱難，如果有誰想超脫這一“大化”，最終都是不可能的。
        
    莊子認為人之生死都是一種“天行”，即自然運動變化的結果，故應以自然的態度去對待，即“恬淡寂寞、虛無無為”的平常心。
       
    生前的是非功過，總不免與其人的名字連在一起，有的流芳百世，有的遺臭萬年。而“重如泰山”與“輕如鴻毛”之說，也正是由此而生。
       
    讓個人在享有足夠的天年之后消逝，以不了了之，實現以后浪推前浪的新舊交替方式，世代相續地保證族類集體的勝利。
       
    大化流行勢所然
       
    英國的莎士比亞在他的悲劇《哈姆雷特》的第三幕中，讓他的憂郁王子在長篇獨白中提出了一個令世人不能不關注的大問題:“生存還是毀滅，這是一個值得考慮的問題。”這是對原文的直譯，如果尋其意指就是生或死的問題，整個一段獨白思考的也正是這個問題。我們就從哈姆雷特的思考開始，繼續談談這個大化流行中勢所必然的問題。
       
    俗人皆好生而惡死。不論對于親友和自身，誰都愿意長生不老，所以清代鄧漢儀才有“千古艱難唯一死”之說。然而不論怎樣艱難，如果有誰想超脫這一“大化”，最終都是不可能的。因為凡是有機生命，有發生的那一天，就有消亡的那一天，“人生非金石，豈能長壽考？”歷史上的秦皇、漢武，差人訪仙尋藥，閉關飲露，都想盡一切辦法不死，但最后誰都難逃大限。春秋時代齊國的齊景公登上牛山，北望其國的都城愴然而流涕，對身邊的人說:“若何滂滂去此而死乎？”他想不通一個具有萬乘之國的國君，卻也無法擺脫這一人生的大限。遠不如唐代詩人杜牧登臨牛山時看得明白:“古往今來只如此，牛山何必獨沾衣？”這說明現實實際發生的死亡與人的求生意向是相悖的，使很多人不能像杜牧這樣看得開。這卻使各種宗教觀念得以異化的想象思維，創生出一個神仙世界，認為人于俗世間能按教義修持，皆可在修為圓滿后使靈魂升入一個美好的安憩之所，這個所在因教別不同而叫法不同，如“極樂世界”、“天國”、“神仙世界”，以及道教所設置的讓修持者在那里以肉身長生不老的“洞天福地”等，也就是或讓人的靈魂永生，或能與天地同年，永享安樂。宗教所構想的“天堂、地獄”之說，雖不可信，在勸善懲惡的意義上，可以召喚人多做善事，警誡人不做惡事。但何謂善，何謂惡，宗教的認定卻又各有標準，與世俗并不完全一致，尤其與馬克思主義的歷史唯物論更有距離，所以二者只有存異求同才能相共于一個社會之中。
       
     生死在老莊眼中
       
    在中國歷史上的哲人中，老子對生與死是最早的直接的論析者。老子以人之形與神的統一來定位人的生命構成，是“負陰而抱陽”之身，身是物，“物壯則老”，到時候作為自然生命也就終結了。但人的自然生命終結之后，還可以遺有不死的東西在永久延續，即“死而不亡者壽”。但這個“不亡”的東西并不是靈魂仍在，而是留在世上的功德與話語能澤溉后人，如用老子的話說，就是“美言可以市尊，美行可以加人。”在文字層面上，與《左傳》中概稱的“三立”，即立德、立功、立言大體同構。這是人之死的不死，或不死的死。漢代的《古詩十九首》中說的“奄忽隨物化，榮名以為寶”，所求就是死而不亡的光榮的名聲。李白說屈原“屈平辭賦懸日月，楚王臺榭空山丘。”杜甫說李白“千秋萬歲名，寂寞身后事”；韓愈說“李杜文章在，光焰萬丈長”；白居易說李白“吟詠留千古，聲名動四夷”，如此等等，都可以稱之為“死而不亡”。
       
    莊子作為老子思想發揚光大者，對于人之生死更有明確見解，他有很多說法和一些行為遠超世俗之外。他認為“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”(《知北游》)氣為人立神形之本。人的生命是載之以形，守之以神，“汝神將守形，形乃長生。”(《養生主》)如果不知攝生，神不守形，形衰而神散，即是死亡，與百物的消亡一樣，“生于土而反于土”(《在宥》)，這是誰都逃不脫的自然規律。莊子認為這是檢驗人之體道程度的一個標準尺度。
        莊子講了一個體道高人秦失的言行事例。秦失是老子同時代人，二人素有友誼，老子死他去吊唁，只哭了三聲，老子的身邊弟子很不滿，以致譴責秦失說:他是你的朋友，你就這樣應付場面地吊唁，怎么能說得過去？秦失說:完全可以的！我以前認為，老子是一位高人，現在看他身邊的人這么不懂生死之理，我現在不這么看了。“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母。”他們這些人所以會這樣悲傷，肯定都出自于人之死讓人哀痛，想不哭也禁不住要哭(“不蘄言而言，不蘄哭而哭”)的習慣。其實是“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解(自然地解除倒懸)。指(脂)窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”(《養生主》)這里的薪火相傳，說的是道之不盡，莊子在這里以比老子還高一等的秦失之舉，張揚了生死齊一的大道之開通曠達。
       
    莊子認為人之生死都是一種“天行”，即自然運動變化的結果，故應以自然的態度去對待，即“恬淡寂寞、虛無無為”的平常心，“此天地之本經而道德之質也”，故曰，“圣人之生也天行，其死也物化，靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而
       
    后應，迫而后動，不得已而后起。”(《刻意》)莊子的這種高論并不是說完了事，他自己也是以清醒哲人的態度應對切身所遇之事的。他的妻子死了，他鼓盆而歌，讓去吊唁的惠子很是不解，申斥他的這位朋友:你的妻子與你長期廝守，為你生兒育女，老而身死，你不悲哭，也足夠說了，卻還敲著盆子唱歌，這豈不是太過分了吧？莊子把高人秦失講過的一番話活學活用，講出了人之生而自然、死也自然的常理所在。莊子認為惠子指責的不對，說:“是其始死也，我獨何能無概(慨)然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴(若有若無)之間，變而有氣，氣變而有形，變形而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”(《至樂》)這是說，人原本無生命、無形體、無氣息，在有無變化之間才形成有氣、有形、有生之人，死是生命變化的結果，這與春夏秋冬四季變化一樣，今已安息于天地之間，我要哭哭啼啼，那豈不是不通生命變化之情理！莊子的話把生命運行之理說得十分透徹。
       
    詩人生死之際的豁達
       
    東晉時期的詩人陶淵明在官場不為五斗米折腰，掛冠歸隱田園，在思想流脈上屬于老莊一派，他的生死觀也極具道家的開通與曠達。他在63歲逝世的前兩月為自己作的《自祭文》和三首《挽歌辭》，就表現了他對“將辭逆旅之館，永歸于本宅”的超然態度。他在詩中說:“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴霜九月中，送我出遠郊。四面無人居，高墳正嶕峣。馬為仰天鳴，風為自蕭條。幽室一已閉，千年不復朝。千年不復朝，賢達無奈何。向來相送人，各已還其家。親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。”這是挽歌的第三首，寫的是死后被埋葬的情景。一個人總是要死的。但是一般情況下，一個活得正在興頭上的人是無須也無暇多想此事的。在詩人生活的晉宋時代，雖然詩人名士多好在活著時就給自己寫挽詩，但當認真給自己寫一首挽歌時，想必一定是別有滋味在心的。
       
    在挽歌中，詩人對死是想得很曠達的，他把自己的生命放在人生的運動過程中來客觀地對待，意識到個人的生命歷程是有限的，死帶有不可避免的永遠性，故而在“將辭逆旅之館”時，用活著的我，對擬想中但卻又必然會變質的死去的我，進行一番理性的審視，卻也不無意義。詩人想象，在一個地上是嚴霜荒草，路畔有白楊蕭蕭的九月高秋，他已經死了的形體，被送往四面不近生人的遠郊。他還看到，自身正被人送進高大的墳封，他感到這是人生最后得見光明的時候，送葬的馬為他仰天長嘯，西風也為他倍感蕭條。他愿在這“死后”還有“知”的   最后一刻，想到生時更多的事，但這已經來不及了，最近目前的恨事是墳墓一閉，自己就永墮黑夜，長隔三光，這真是賢士達人也無可奈何的無情規律。
       
    對死都想開了，因而詩人對于親戚的余悲有多少，他人事后忘懷得多么干凈，都視為自然，無復計較。如果對照他同時寫的《自祭文》里的“思想”安慰死后的“肉體”的話，“匪貴前譽，敦重后歌，人生實難，死如之何？”則更可看出詩人對生死的曠達而現實的態度。陶淵明早在《形影神》詩中就說，“縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮”，他對于這“與我而相違”的屈處亂世的生命，是不想“以心為形役”，而是“委心任去留”。他生時遇有屈心違志，便敢于高唱“歸去來”，死后也要在幽室被封閉的最后一刻，唱出達觀的挽歌。
       
    儒家論生死
       
    比起道家老莊的自然生死觀，儒家孔子則是另一種態度。一向勇武直率的子路，有一天突然向老師孔子大膽地發問:“什么是死？”對此，孔子采取了回避而不直答的態度，回答說:“未知生，焉知死？”(《論語•先進》)雖然如此，孔子還是對死有自己的看法的。《孔子家語•本命解》中記載孔子回答魯哀公之問:“化于陰陽，象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。”這是說，人身由陰陽造化而成形；陰陽造化消解窮盡，生命也就終結了。
       
    這個說法與傳為孔子所作的《周易系辭傳》所說的“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”是一樣的，即死是人所領受的有精氣的身體的一種由始反終的變化。究竟變成了什么，這里承認是有一種“游魂”，因而可以說此論中的生之說是科學的，死之說是不科學的，屬于有神論。由于孔子的這種有神論，他認為有一種超自然的力量在制導著“數”的變化，人之生命生存都關乎著它，所以“獲罪于天，無所禱也。”(《八佾》)

    孔子對于人死后到底有知還是無知，也就是有無靈魂存在，在態度上顯得很矛盾。他的學生子貢問他人死后是否“有知”，也就是有否靈魂存在這個難題，要老夫子一定給一個明確的回答。一向以中庸為言行原則的孔子，是從社會效果上說了自己的意見:“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者與無知，非今之急，后自知之。”(《孔子家語•觀思》)孔子這種模棱兩可的以不回答為回答的回答，與孔子“不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠之”的態度有直接關系，他雖然心中有鬼神的情結，但他卻不想用這個直接地去影響別人，使自己倡揚的以行仁為主的儒學，變為唯天命是從的神學。只不過他對子貢的“后自知之”的許諾，卻成了永遠無處兌現的空頭支票。其實，在世界上不論任何人如果秉持有神論，要他去說明和驗證鬼神的存在，都會是無結果的。
       
    東西方的唯物思想
       
    在中國歷史上真正以唯物主義自然觀辨析生死之理、給死以科學解釋的是東漢的王充。他在《論衡•論死篇》中認為“人之死，猶火之滅也。”“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”所以王充得出結論:“人未生，無所知；其死，歸無知之本。”這是說，人死之后形銷神滅，無鬼，無知。正是有這樣的先在認識成果，到梁代的范縝才明確提出了“形神相即”的“神滅論”，反對人死“神不滅論”，把唯物論的觀點說到了極處。
       
    在西方哲學史上也多有人談論這個話題。古希臘的懷疑派哲學家皮羅說:“死與生之間并無區別。”唯物主義哲學家伊壁鳩魯說:“死對于我們無干，因為凡是消散了的都沒有感覺，而凡是無感覺的就是與我們無干的。”古羅馬的唯物主義哲學家盧克萊修說:“死對于我們是不存在的:我們死后將沒有知覺，正像生前沒有知覺一樣。”英國的莎士比亞在《哈姆雷特》中說，人死后的去處那是“從來不曾有一個旅人回來過的神秘之國。”德國的席勒在《陰謀與愛情》中說，死亡去到的那個世界，人世間“這種貨幣是不通用的”。德國的弗羅姆說:“人在一個確定的地方，一個確定的時間降臨到這個世界上，必將以同樣的偶然形式離開這個世界，人在認識自然的同時，會懂得自身的軟弱與局限，會預見到死亡這個最終的結局。”法國的加謬說:“我不相信死亡能通向另一個生命。對我來說那是一扇關閉的門。”對于上述幾種說法如加評議，說生死之間無區別，很顯然不現實，它對于一切有機生命都是無限時間長度里的一個暫短的過程。說它神秘，確實又是人類的恒久之謎，因為它與對它進行思考的人間隔一個穿不透的世界。而對于一個人來說，其人死了固然是沒有了感覺，但是生前的是非功過，總不免與其人的名字連在一起，這并不因其已無感覺而不發關系，有的流芳百世，有的遺臭萬年。而“重如泰山”與“輕如鴻毛”之說，也正是由此而生。
       
    生死之念誰看破？
       
    如果從人類學的角度看待死亡，還是馬克思在《一八四四年經濟學哲學手稿》中說的透徹:“死亡顯現為物種對具體個人的嚴酷的勝利。”這表明，個人的自然生命是必然要有消亡的一天，這對于個人來說是殘酷的，因為個人賴以存在和創造的生命消逝了，不免要使人悲哀，但人類卻因此而新陳代謝，造就和發展了后世的無數個人，這是生命的轉化。莊子說的“指(脂)窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”蘊涵的就是這個道理。如果自有人類以來，所有的人都長生不老，如中國的桀紂文武、孔孟老莊、秦皇漢武、康雍乾嘉以及他們時代的所有人，不論是士農工商，善惡賢愚，一個個都活到今天以至永遠，那會使后生者無地容身、無路進取自不必說，就是在國在家的治理行事上，也必然是各有一套，無所適從，除非是誰更老就誰說了算，不然誰也奈何不了誰。否則，這時只有靠無情的造物來平衡了:讓個人在享有足夠的天年之后消逝，以不了了之，實現以后浪推前浪的新舊交替方式，世代相續地保證族類集體的勝利。
       
    人的生命是值得自身特別寶貴的自然，既然獲得了它，就應該特別愛惜和保護它，老子說:“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”就是強調要珍惜生命，不僅不要輕易損害它，也不要白白浪費它，“愛民治國，能無為乎？”如果生命真的到了“脂窮于為薪”的階段，那就應該像陶淵明說的和做的那樣:“縱浪大化中，不喜亦不懼；應盡便須盡，無復獨多慮。”這種一任自然的“委運”態度，有深得大道真諦的絕頂通達。但是如非“執大化”之得道高人，有幾個能這樣超然呢？【原標題：學者談“生死”：莊子認為人之生死是“天行”】