據(jù)著名學(xué)者陳寅格考證，范縝的家世夙奉天師道。他在分析兩晉南北朝信奉天師道的士大夫階層對(duì)佛教的三種態(tài)度時(shí)，首先舉了范縝的例子，認(rèn)為“為保持家傳之道法，而排斥佛教，其最顯著之例為范縝。”(《陶淵明之思怒與清談之關(guān)系》)此說(shuō)新穎獨(dú)到，是可信的。本文擬就道家思想對(duì)范縝的影響，再做些論證。

　　道家自老子創(chuàng)始，至莊子而形成學(xué)派，到漢初又演變?yōu)辄S老之學(xué)，曾一度凌駕于儒學(xué)之上而成為統(tǒng)治思想。自漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后，道家雖再?zèng)]有獲得高于儒學(xué)的地位，但它已經(jīng)形成為一種頗具特色的思想文化體系，與主流派儒學(xué)相互補(bǔ)充，相互滲透，在中國(guó)社會(huì)中長(zhǎng)期綿延不絕，發(fā)揮著作用。漢末，從黃老崇拜中產(chǎn)生出道教。從此以后，道家和道教既有差別又互相糾結(jié)，往往聯(lián)絡(luò)為一方，與儒、佛成三教并立之勢(shì)，成為中國(guó)中世紀(jì)社會(huì)的三大精神支柱之一。魏晉南北朝時(shí)期，“天下多故”，許多文人學(xué)士崇尚老莊、并吸收儒學(xué)，老莊之學(xué)遂脫胎為玄學(xué)，其思想與風(fēng)度都使士人為之陶醉。隋唐以降，道家雖再未形成大的學(xué)術(shù)派別，未能出現(xiàn)大的道家學(xué)者，然而道家的精神仍在，并時(shí)刻在社會(huì)的實(shí)際文化生活中表現(xiàn)出巨大的影響力。在中國(guó)古代社會(huì)，道家思想往往成為異端學(xué)者批判現(xiàn)實(shí)的理論武器，故受到了人們的喜愛(ài)。

　　道家學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)是以“道”為核心，“道”是道家哲學(xué)的最高范疇，“合于道”是道家追求的最高理想和最終目標(biāo)。道家學(xué)說(shuō)的其他部分都是圍繞著“道”而逐層展開(kāi)的。按照道家的描述，從歷時(shí)上說(shuō)，“道”先天地生，為萬(wàn)物之原，故老子云“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(((老子》四十二章);從共時(shí)上說(shuō)，“道”是天地萬(wàn)物統(tǒng)一共存的基礎(chǔ)，它滋養(yǎng)萬(wàn)物，為天下母，為萬(wàn)物宗。萬(wàn)物的性能賴(lài)道而有正常的發(fā)揮，故老子又說(shuō):“天得一(一即道)以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子》三十四章)，“道者無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道”(王弼《老子注》)。“道”的特質(zhì)是自然，不是神靈，沒(méi)有意志，自然無(wú)為而又無(wú)不為，生養(yǎng)萬(wàn)物而又不私有，成就萬(wàn)事而不恃功，不過(guò)是自然化生而已，故云:“道法自然”(((老子》二十五章)。但“道”又是實(shí)存的，實(shí)有的，它無(wú)所不在，誰(shuí)也不能須臾離開(kāi)它，違背了“道”就要失常，就要遭殃，故莊子云:“道惡乎在?無(wú)所不在”。總之，“道”是囊括人類(lèi)社會(huì)在內(nèi)的大宇宙的整體性統(tǒng)一和它自身固有的生命力與創(chuàng)造力。道家把宇宙看成是一個(gè)彼此聯(lián)絡(luò)的自然體，它具有著生生不息的生命力，能創(chuàng)造出無(wú)窮無(wú)盡的萬(wàn)事萬(wàn)物，使之彼此相因相克相化。因此，“道”就其本性來(lái)說(shuō)，是超越萬(wàn)物的，卻又內(nèi)在于萬(wàn)物。這種天道自然無(wú)為的思想，排除了上帝鬼神的作用，把宇宙的創(chuàng)造力歸之于宇宙本身。這是一種無(wú)神論的思想。這一思想構(gòu)成了道家學(xué)者反對(duì)佛教神不滅論的理論基礎(chǔ)。

　　慧遠(yuǎn)在《沙門(mén)不敬王者論》中，敘述了當(dāng)時(shí)依據(jù)道家無(wú)神論的觀點(diǎn)反對(duì)佛教神不滅論的言論。這些言論反對(duì)慧遠(yuǎn)的“求宗不順化”的理論，認(rèn)為自然事物在永恒變化著，人的生命亦是如此，并沒(méi)有寂靜不變的“涅槳”世界。他們說(shuō):“尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬(wàn)化之本，體順故有運(yùn)通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化。是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無(wú)所取。”(《彌明集》卷五)即認(rèn)為無(wú)窮的變化就是事物的本性，因而人只需要順應(yīng)自然的變化，不要去追求什么超生死變化的絕對(duì)精神。

　　漢代的王充進(jìn)一步發(fā)展了道家的“天道自然”的思想，用元?dú)庾匀徽搧?lái)說(shuō)明萬(wàn)物的生成。王充公開(kāi)打出道家的旗幟，承認(rèn)自己屬于道家營(yíng)壘中的一員，如他在《論衡》一書(shū)的《自然》篇中說(shuō):“試以道家論之”，“雖違儒家之說(shuō)，合黃老之義也。”關(guān)于“天道自然無(wú)為”，王充論證說(shuō):“謂天自然無(wú)為者何?氣也，恬淡無(wú)欲，無(wú)為無(wú)事者也。”(《論衡·自然》)“天道自然無(wú)為”的表現(xiàn)是:“夭動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無(wú)為也。”(同上)王充認(rèn)為生物是按照自然發(fā)生的規(guī)律而產(chǎn)生的，不受超自然力量的支配，這就叫做自然;宇宙世界無(wú)意志地產(chǎn)生萬(wàn)物，而萬(wàn)物終于產(chǎn)生，這就叫做無(wú)為。王充的貢獻(xiàn)，在于他用元?dú)庹搧?lái)充實(shí)天道自然無(wú)為的思想。他認(rèn)為“天地，含氣之自然也”(《論衡·談天》)，“天地合氣，物偶自生矣。”(《論衡·物勢(shì)》)人也是元?dú)獾漠a(chǎn)物，人作為“氣”的運(yùn)動(dòng)的一種存在形式，同萬(wàn)物是一樣的，也是“察氣而生，含氣而長(zhǎng)”(《論衡·命義》)的。用元?dú)庾匀坏乃枷雭?lái)論證天道自然無(wú)為和人類(lèi)的生成，這是王充思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)。后來(lái)的道家學(xué)者，就是在這一理論的基礎(chǔ)上，提出了“生死氣化”的理論，斷言死后形神俱滅，以反對(duì)佛教的神不滅論的。他們說(shuō):“夫察氣極于一生，生盡則消液而同無(wú)。神雖妙物，故是陰陽(yáng)之所化耳。既化而為生，又化而為死;既聚而為始，又散而為終。因此而推，固知神形俱化，原無(wú)異統(tǒng);精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天，本滅則復(fù)歸于無(wú)物。反復(fù)終窮，皆自然之?dāng)?shù)耳。孰為之哉?”(((弘明集》卷五《沙門(mén)不敬王者論》所引)他們認(rèn)為人的生命是由元?dú)饨M成的，而且人的生命也只有一生，并無(wú)來(lái)世。人死之后，“形神俱化”，復(fù)歸于自然。并又指出，精神和形體都是“氣”的表現(xiàn)，形神是一個(gè)根源，“氣”聚集在一起，產(chǎn)生了精神的作用;“氣”消失了，精神的作用也就同時(shí)消滅了。退一步說(shuō)，即使形神有兩個(gè)來(lái)源，但當(dāng)結(jié)合在一起，形成人的生命之后，也就不能分離;生命死亡時(shí)，形神也要同時(shí)消滅。故云:“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。”(同上)他們還依據(jù)“生死氣化”的理論，斷言人死后歸于“氣”，從而并沒(méi)有什么超自然的靈魂世界。從這些材料中，我們可以看出，道家的“生死氣化”的學(xué)說(shuō)和形神關(guān)系的問(wèn)題是緊密地結(jié)合在一起的，而且已走向了形神一元論。他們根據(jù)“精粗一氣”的觀點(diǎn)，駁斥了當(dāng)時(shí)佛教神學(xué)家的形神二元論。同時(shí)，他們依據(jù)“生死氣化”的學(xué)說(shuō)，又否定了“神不滅”的來(lái)世說(shuō)。

　　東晉末年的戴逵(字安道)也是利用道家“生死氣化”的理論來(lái)駁斥佛教的因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)的。他和王充一樣，也用先天察氣的理論來(lái)解釋人類(lèi)壽夭、善惡、賢愚的起源。在《釋疑論》一文中，他說(shuō):“夫人資二儀之性以生，察五常之氣以育。性有修短之期，故有彭瘍之殊;氣有精粗之異，亦有賢愚之別。”(《廣弘明集》卷二十)他認(rèn)為個(gè)人的壽夭，來(lái)源于所察的陰陽(yáng)之性的長(zhǎng)短;個(gè)人的賢愚，來(lái)源于所察的五常之氣的精粗。因此，一個(gè)人只要能履行道德規(guī)范，就不必講什么來(lái)世的報(bào)應(yīng)。他說(shuō):“茍能體圣教之幽旨，審分命之所鐘，庶可豁滯于心府，不祈驗(yàn)于冥中矣。”(同上)這些論點(diǎn)，遭到了佛教徒的反擊。在慧遠(yuǎn)的授意下，周道祖作《難釋疑論》，為因果報(bào)應(yīng)說(shuō)辯護(hù)。戴逵又著《答周居士(難釋疑論)》，又進(jìn)一步提出了“性命自然”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“性命自然”的理論是由“校練名實(shí)，比驗(yàn)古今”得來(lái)的。其觀點(diǎn)是:“茍能悟彭蕩之壽夭，則知修短之自然。……推淵商之善惡，足明冥中之無(wú)罰。等比干盜腸，可識(shí)禍福之非行。既能體此難事，然后分命可審，不祈冥報(bào)耳。”(《廣弘明集》卷二十)在他看來(lái)，在實(shí)際生活中，積惡的人享受快樂(lè)，積善的人反遭禍害。由此可見(jiàn)，三世因果報(bào)應(yīng)的理論是虛假的，是與現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際相矛盾的。他進(jìn)而又進(jìn)一步分析指出，生活中的福善一致的現(xiàn)象，只不過(guò)是偶然的巧合，其中并沒(méi)有什么必然的神秘力量在支配，自然也就根本不存在有什么因果報(bào)應(yīng)了。如:“至于善惡禍福，或有一見(jiàn)，斯自遇與事會(huì)，非冥司之真驗(yàn)也。”“或履仁義而亡身，或行肆虐而降福，豈非無(wú)司而自有分命乎?”(同上)這就是戴逵依據(jù)道家“天道自然”的理論，反駁佛教“因果報(bào)應(yīng)”的基本論點(diǎn)。這些論點(diǎn)，構(gòu)成了道家無(wú)神論思想的基本內(nèi)容。

　　范縝深受道家思想的影響，道家的天道自然、生死氣化的思想，是他批判佛教因果報(bào)應(yīng)和神不滅論的理論武器。

　　南朝齊武帝永明七年(公元489年)，范縝曾與蕭子良就有無(wú)因果報(bào)應(yīng)的問(wèn)題展開(kāi)了一場(chǎng)論戰(zhàn)。關(guān)于這場(chǎng)論戰(zhàn)，《梁書(shū)·范縝傳》有如下記載:

　　“子良精信釋教，而縝盛稱(chēng)無(wú)佛。子良問(wèn)曰:‘君不信因果，何得富貴貧賤?’縝答曰:‘人生如樹(shù)花同發(fā)，隨風(fēng)而墮。自有拂簾幌墜于茵席之上;自有關(guān)籬墻落于糞涸之中。墜茵席者，殿下是也;落糞涵者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處?’子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》。”

　　在范縝看來(lái)，人的富貴貧賤的社會(huì)現(xiàn)象，是元?dú)庾匀坏漠a(chǎn)物，是由于先天察氣時(shí)偶然因素決定的，完全是偶然的，這和人的道德品質(zhì)并沒(méi)有什么必然的因果聯(lián)系。所以，當(dāng)蕭子良發(fā)難說(shuō):你不信因果報(bào)應(yīng)，那世界上為什么會(huì)有人富貴，有人貧賤，有人享福，有人受苦時(shí)，范縝就立即反駁說(shuō)人生好比是開(kāi)在一棵樹(shù)上的花朵，當(dāng)風(fēng)吹來(lái)，花瓣便紛紛飄落而下。其中有的碰著簾幌，落在錦墊之上;有的則碰著籬笆，落到了糞坑之中。就說(shuō)你吧，生在了皇族，一生富貴，就像是那飄落在錦墊上的花瓣;而我，一生窮困，就像是那落在糞坑里的花瓣。世上確有富貴貧賤的不同，但這與因果報(bào)應(yīng)又有什么關(guān)系呢?范縝基于道家“元?dú)庾匀?rdquo;、“性命自然”的理論，用花發(fā)一樹(shù)而墜落不同的妙喻，巧妙地駁斥了蕭子良，否定了佛教因果報(bào)應(yīng)的存在。在范縝的批駁下，蕭子良無(wú)言以對(duì)。

　　道家的天道自然和生死氣化的理論，是構(gòu)成范縝批判佛教的理論基石。在范縝看來(lái)，人是元?dú)庾匀坏漠a(chǎn)物，“人之生也，資氣于天，察形于地。是以形銷(xiāo)于下，氣滅于上。氣滅于上，故無(wú)不之。言無(wú)不之者，不測(cè)之辭，豈必其有神與知耶?’’(《答曹思文(難神滅論》)，《弘明集》卷九)元?dú)膺\(yùn)行的規(guī)律是自然的，它“忽焉自有，恍爾而無(wú);來(lái)也不御，去也不追。”(《神滅論》)表述的就正是道家元?dú)庾匀坏睦碚摗＜热簧�死是氣化的產(chǎn)物，自然死后也就形神俱滅，哪里有什么不滅的“神”與“知”呢?人死后歸于氣，并沒(méi)有什么超自然的靈魂世界。既然沒(méi)有了什么超自然的不滅的靈魂世界，也就不存在什么因果報(bào)應(yīng)了。范縝在中國(guó)無(wú)神論史上的貢獻(xiàn)，還在于他第一次運(yùn)用“質(zhì)用”范疇解決了形質(zhì)、神用的從屬關(guān)系，達(dá)到了當(dāng)時(shí)無(wú)神論解決形神關(guān)系理論問(wèn)題的最高水平。

　　佛教神不滅論的基本命題是形神相異、形神相離。范縝與此針?shù)h相對(duì)，提出了“形神相即”的命題，作為自己的立論基礎(chǔ):“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅。”(《神滅論》“即”在這里作“不離”講。范縝認(rèn)為精神依賴(lài)于形體，二者并不是并列平行的關(guān)系，而是神隨形存，神隨形謝而滅。也就是說(shuō)，形體是精神現(xiàn)象的物質(zhì)基礎(chǔ)，故形體是第一性的，精神是第二性的。他把形神關(guān)系又叫做“形神不二”或形神“不得相異”。在范縝看來(lái)，形與神是既有區(qū)別而又有聯(lián)系的不可分離的統(tǒng)一體。但神不滅論者又提出“形者無(wú)知之稱(chēng)，神者有知之名。知與無(wú)知，即事有異;神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。”(同土)論敵的中心意思是論證“形神非一”，即神是有知的，形體是無(wú)知的，故神和形是兩種不同的存在物。范縝就此提出了“形質(zhì)神用”的命題，以回答論敵的辯難:“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱(chēng)其質(zhì)，神言其用。形之與神不得相異。”(《神滅論》)范縝在這里明確而深刻地表述了形神兩方面的辯證統(tǒng)一關(guān)系。這里的“質(zhì)”指形質(zhì)，引伸有實(shí)體的意義;用指作用，含有派生的意思。實(shí)體是表現(xiàn)作用的，是不依靠作用而存在的;作用是形體所表現(xiàn)的，是依附實(shí)體而存在的。“形者神之質(zhì)”，是說(shuō)形體是精神所從屬的實(shí)體;“神者形之用”，是說(shuō)精神是形體所具有的作用。神是作用不是實(shí)體，是從屬形這一實(shí)體的。質(zhì)、用不離，用從屬于質(zhì)。形神不離，神從屬于形。形與神不是兩個(gè)不同東西的拼湊或組合，而是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)方面，用范縝的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“名殊而體一也”(同上)。如果要打個(gè)比方，那就是:“神之于質(zhì)，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在?”(同上)范縝把形與神的關(guān)系，比作是利與刃的關(guān)系，刀刃是實(shí)體，鋒利是作用。或者說(shuō)利是刃的本質(zhì)，是刃的功能。沒(méi)有刃，也就沒(méi)有利。刀刃的鋒利是不能離開(kāi)刀刃而存在的，形與神的關(guān)系也是如此。既然沒(méi)有離開(kāi)刀刃而獨(dú)立存在的鋒利，哪里又有離開(kāi)形體而獨(dú)立存在的精神呢?所以，形神的關(guān)系不是兩個(gè)物之間的關(guān)系，而是物與物的屬性之間的關(guān)系。這就沉重地打擊了神不滅論，同時(shí)也克服了以往無(wú)神論者在形神問(wèn)題上所具有的二元論的色彩，達(dá)到了無(wú)神論者在中世紀(jì)解決形神問(wèn)題上的最高水平。

　　范縝之所以能取得這樣的理論成就，是得益于道家(玄學(xué))所取得的理論成就以及對(duì)他理論思辨能力的訓(xùn)練。

　　道家在魏晉南北朝時(shí)期發(fā)展為玄學(xué)。玄學(xué)從思想來(lái)源說(shuō)，它上接漢代道家的自然無(wú)為，以三玄(《周易》、《老子》、《莊子}》為主要經(jīng)典依據(jù)，倡導(dǎo)以無(wú)為本的學(xué)說(shuō)，企圖用道家的理論來(lái)調(diào)整失衡的社會(huì)關(guān)系和知識(shí)分子的內(nèi)心世界。相對(duì)于先秦和漢代道家而言，玄學(xué)更重視對(duì)宇宙本體論的研討。就理論思維的水平而言，玄學(xué)的本體論既高于以董仲舒為代表的神學(xué)目的論，也高于以王充為代表的元?dú)庾匀徽摗Ｈ缧�學(xué)的代表人物王弼發(fā)揮老莊“有生于無(wú)”的哲學(xué)命題，認(rèn)為“無(wú)”是天地萬(wàn)物的本原和存在的根據(jù)，“無(wú)”兼涵“萬(wàn)有”，包容一切，“無(wú)”，也就是“全”。王弼在論證這個(gè)問(wèn)題時(shí)，引入了“體用”范疇，并發(fā)表了獨(dú)到的見(jiàn)解。王弼認(rèn)為，“體”有多種含義，有有形之體，如身體之體、形體之體之類(lèi);但也有“無(wú)形之體”，其含義猶如我們今天所說(shuō)的“存在”。王弼強(qiáng)調(diào)“無(wú)形之體”的重要，認(rèn)為它是一切有形之物的“本”，“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。”(《老子注》三十八章)王弼在抽象的意義上使用“體”這個(gè)概念，在中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史上是一個(gè)理論貢獻(xiàn)。“體用”作為一對(duì)范疇并用，則是指一物的實(shí)體及其功用。王弼認(rèn)為，萬(wàn)物包含無(wú)形之體，而這無(wú)形之體又是萬(wàn)物所以具有功用的依據(jù)。故云:“有之所以為利，皆賴(lài)無(wú)以為用也。”(《老子注》十一章)在這里，王弼已提出了“體用”統(tǒng)一的思想觀點(diǎn)。這也是他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn)。總的說(shuō)來(lái)，玄學(xué)的本體論在理論的思辨上，已能從個(gè)別上升到一般，從具體上升到抽象，這有助于理論思維水平的訓(xùn)練和提高。范縝就是得益于這種理論思辨水平的訓(xùn)練和提高，在玄學(xué)家體用統(tǒng)一范疇的理論成就的基礎(chǔ)上，才提出了“形神相即”、“形質(zhì)神用”的無(wú)神論命題，從而將形神觀發(fā)展到一個(gè)嶄新的理論階段。如果沒(méi)有玄學(xué)家體用范疇的提出及其理論思維水平的提高，范縝要取得那樣偉大的理論成就是不可能的。

　　范縝對(duì)佛教的盛行給現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)所造成的危害，也有著深刻的認(rèn)識(shí)。他以“吾哀其弊，思拯其溺”(《梁書(shū)·范繽傳》)的救世精神，抨擊了佛教的泛濫給現(xiàn)實(shí)社會(huì)所帶來(lái)的極大危害。他指出“浮屠害政”，已使得“兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨彈于泥土”(同上)，造成了國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)危機(jī)。同時(shí)，“桑門(mén)蠢俗”，佛教還敗壞了社會(huì)的風(fēng)尚。他批評(píng)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，已流于“舍逢掖(丟掉儒家的服裝)，襲橫衣(披上和尚的架裝)，廢姐豆(廢棄傳統(tǒng)的禮器)，列瓶缽(擺上水瓶和僧缽)，家家棄其親愛(ài)，人人絕其嗣續(xù)”(同上)的境地。人們的思想情操，也已變得“厚我之情深，濟(jì)物之意淺。是以圭撮(六粒粟為一圭，四圭為一撮)涉(及)于貧友，吝情暢于容發(fā)，豈不以僧有多滁(音徒，稻)之期(期約)，友無(wú)遺秉(一把禾)之報(bào)?"(同上)佛教的泛濫，正魔敗著國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)，腐蝕著社會(huì)的道德、習(xí)俗，流弊是無(wú)窮的。

　　范縝批判了佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的侵害，他所向往的理想社會(huì)，是道家的順從自然，無(wú)為而治。他論述說(shuō):

　　“若知陶甄察于自然，森羅均于獨(dú)化，忽焉自有，恍爾而無(wú)，來(lái)也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素。耕而食，食不可窮也;蠶而衣，衣不可盡也。下有余以奉其上，上無(wú)為以待其下，可以全生，可以養(yǎng)親，可以為己，可以為人，可以匡國(guó)，可以霸君，用此道也。”(同上)范縝認(rèn)為只要了解并順從了天地間“來(lái)也不御，去也不追”的自然法則，實(shí)行無(wú)為而治，就可以臻于理想社會(huì)的境地，使得人人都可以滿(mǎn)足自己的本性，勞動(dòng)者安于田野的耕作，統(tǒng)治者保持他們的恬靜樸素。種了田就有飯吃，飯是吃不完的，養(yǎng)了蠶就有衣穿，衣服是穿不盡的。在下者把多余的產(chǎn)品奉養(yǎng)在上者，在上者以自然無(wú)為的態(tài)度治理在下者。這樣一來(lái)，就可以保全生命，可以贍養(yǎng)父母，可以滿(mǎn)足自己，也可以滿(mǎn)足大家，可以使國(guó)家安寧，可以使君主稱(chēng)霸。這里所勾繪出的，完全是道家無(wú)為而治而又無(wú)不治的理想社會(huì)的圖畫(huà)。在這里，他要求統(tǒng)治者順從自然法則，采取寬大、放任、和緩的無(wú)為而治的統(tǒng)治措施，這對(duì)廣大人民是有利的。他的“匡國(guó)”、“霸君”.的主張，也反映了在南朝這樣一個(gè)民族多難的時(shí)代，像范縝這樣的進(jìn)步思想家不愿意偏安江左，希望恢復(fù)中原的雄心志愿。

　　綜上所述，可知范縝的反佛，深受道家思想的影響，道家的“天道自然”、“生死氣化”的思想，是范縝批判佛教“因果報(bào)應(yīng)”和“神不滅論”的理論武器。他所理想的社會(huì)，也是道家順應(yīng)自然，無(wú)為而治的社會(huì)。之所以如此，除范縝的家世夙奉天師道，深受道教的影響之外，也與道家(玄學(xué))思想在南朝的地位愈重、影響愈大有關(guān)。如在南朝宋文帝劉義隆時(shí)，封建皇帝曾親下旨令，置“玄學(xué)”，設(shè)老子、莊子、列子、文子博士，以弘揚(yáng)道家思想，道家的地位大大地提高了。據(jù)《宋書(shū)》記載:“元嘉十五年(公元483年)，征次宗至京師，開(kāi)館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會(huì)稽朱膺之、穎川庚蔚之并以儒學(xué)，監(jiān)總諸生。時(shí)國(guó)子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽(yáng)尹何之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)，凡四學(xué)并建。車(chē)駕數(shù)幸次宗學(xué)館，資給甚厚。”(《宋書(shū)·雷次宗傳》)由于皇帝的重視和提倡，以宜揚(yáng)道家思想為主的“玄學(xué)”，與藝術(shù)、史學(xué)、文學(xué)同時(shí)被列入國(guó)學(xué)。由此也可知道家思想在南朝時(shí)的影響進(jìn)一步擴(kuò)大了。作者：馬濤