在歷代儒者的心目中，圣人都是德行與智慧的完美化身，是可見的理想價值的承擔者，并且指示著精神前進的方向。由于圣人是一個開放的序列，給了理學家進行多向度詮釋的理論空間。不同的理學家從各自的本體論立場出發，賦予了圣人以不同的具體內容，由此決定著進達理想境界的工夫進路。程顥以“仁者渾然與物同體”作為最高的理想境界，大力倡導直覺體驗，使之成為實現心靈自由境界的根本方法，也是會通儒釋道三家的結晶。因此，在充分張揚儒家道德理性的同時，其工夫進路較多凸顯了直覺性特征。

　　一、　情順萬事的樂道胸襟

　　程顥曾有言：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？”（《二程集·遺書》卷二上）在程顥看來，具有了渾然與物同體的仁者情懷，自然也就能做到情順萬事，物來順應，不為物累，不為物役。這也就是樂于道的開闊而平和的胸襟。它既是圓融灑落的境界追求的結晶，又是圓融灑落境界在個體的內心情感、心境方面的表征和標志。

　　程顥人與自然一體圓融的境界追求，緊密關聯于他的踐履修養的工夫。所謂誠敬而樂，定心定性，物來順應，明覺自然，反身而誠等等，其實都是從不同的側面對直覺性工夫論所作的詮解，共同構成了彼此交織、相互滲透的境界內蘊。

　　張載曾經致信程顥詢問：“定性未能不動，猶累于外物，何如？”程顥復書作了回答，被稱為《定性書》�！抖ㄐ詴�》所要解答的主要問題就是：究竟應該如何處理性情關系，通過何種修養方式方可達到心靈的自由境界。程顥以“天地萬物一體”之仁作為人的最高存在和最高境界，提倡“性無內外”之說。即心性情是合一的，內外動靜也是合一的，“定性”實際上就是“定心”。①《定性書》強調“定”是動靜合一：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。”（《二程集》卷二）動與靜皆保持本性。“定”不僅表現在靜坐存養之中，也可以表現在動作施為之時。在明道看來，無論是未發之靜還是已發之動，都是本心天理的自然流行，人只要順理而行，就會動靜皆合于理，從而動靜皆定。②在修持工夫上，程顥向以“主敬”為宗旨，主敬，即是動靜合一。這是對周敦頤“主靜立人極”思想的一個重大修正。

　　動靜合一、定心定性與順應萬物、明覺自然互為表里，互為因果。也就是說，若能動靜合一、定心定性自然就會順應萬物、明覺自然；反之，若能順應萬物、明覺自然，當然也就沒有自私之患，沒有用智之慮，不為人情所蔽，達到動靜合一、定心定性了，因而程顥又以順應萬物、明覺自然為尚。“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應跡；用智，則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。”（《二程集》卷二）以其心普萬物而無心，有心而無心，天地本無心而人為之立心；以其情順萬事而無情，圣人有情，卻是物來而順應，看似無情，其實是廓然而大公。這是有心與無心的統一，有情與無情的統一。喜怒皆不系于心而系于物：物之當喜則喜，物之當怒則怒，一切都是順于事、應于物。

　　程顥所言萬物同體、順應萬物、內外兩忘等等，都有道家思想的影響。在中國哲學史上，最早提出“萬物一體”境界說的是莊子。他在《齊物論》中說“天地與我并生，萬物與我為一”，在《天地》篇中說“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”�？梢姡�莊子所講，是破除一切對待的自由境界。老莊一向主張無為、無所為，強調返樸歸真，提倡無知無私無欲的嬰兒狀態，追求自然的真人境界，進達得意忘言、物我兩忘的審美自由�！肚f子·雜篇·讓王》有“逍遙于天地之間而心意自得”，[1]就是去除為形骸、智巧、嗜欲所拘滯的小我，而通向與萬物相感通、融合的宇宙大我。程顥格外強調自得，保持心靈的和樂不為外界所動。情順萬事、順應萬物、內外兩忘、明覺自然，跟老莊的這一類思想，確乎有些淵源。

    單從形式上看，程顥的“物來而順應”，“情順萬事而無情”，沒有“應物之為累”，與王弼的“有情而無累”、“應物而不累于物”，兩兩對照，真真是何其相似乃爾！何邵之《王弼傳》有如下記載：

　　何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精。……弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而不累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。③

　　可見《定性書》確實受到了王弼的影響。當然，兩者又有質的不同，這就是吸收改制的功夫，這就是化合融通的效能：王弼之學以“無”為本體，萬物紛紜皆歸于無，圣人既通于無，則雖有五情，亦不為物所累；程顥哲學以“理”為本，由順之以理來認同萬物，從而消解了心與物的分隔與對待，即性無內外，內外兩忘，而且動靜合一，定心定性，于是外物不再構成對心的外在限制，心靈便趨于自由了。

　　《定性書》言“定”，本有儒家經典《大學》作根據。④但自漢代以降，一直沒有得到重視。佛教盛行后，便有了專門的佛家“定學”，佛教講戒、定、慧，“定能生慧”。“定”指佛家修持工夫及其所要達到的境界。佛家講禪定功法高深，是一門大學問。程顥講定性，已在相當程度上受到了佛學的影響，因而受到后世學者們的指責。⑤程顥的境界論中確有佛老的影像，比如唐代黃檗希運禪師說過：“若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，只益紛擾。”⑥與程顥所言“與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣”，兩者又是何等的相似！“定”、“忘”雖然都是佛老常用的修養方法，但與程顥所言有很大的不同。程顥的“定”是“動亦定，靜亦定”；佛學的定是寂然不動。程顥的“忘”是內外兩忘，既反對執著于內與外的區分，追求超越內外的無分別境界，也就是萬物渾然一體的大我境界；佛老的“忘”是忘物忘己的虛無主義。因此，《定性書》之“定”不同于佛教的“入定”，而是“敬”、“誠”、“止”，這種境界只有在入世的基礎上，經過積極的修養方能達成，享受到同佛老既可相通實又大異其趣的心靈的自由。但程顥能夠洞察佛教“定學”之流弊�！抖ㄐ詴�》以儒家入世、應世的態度對佛家“定學”進行了改造，目的是通過心性修養達到“應事接物皆不累于外”的境界。正如劉述先所評論的：“儒者之借佛老之說，取舍之間，極有分寸，絕非自棄其立場者。而運用之妙，存乎其人。”[2]

    程顥特別指出為學的關鍵在于積極進行“敬”和“誠”的修養，“學要在敬也、誠也，中間便有個仁”，（《二程集·遺書》卷十四）“‘天地設位而易行乎其中’，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。”（《二程集·遺書》卷十一）這里誠敬連用，認為誠敬是道德本心的自然流行。他分析說：今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是個循理而已。（《二程集·遺書》卷二上）

　　在明道看來，敬亦是“容貌必端，言語必正”。但這并不是來自外在的強制，只是“天理合如此”，只要隨順此天理本體之流行，勿加以個人之私意，就自然會如此。這就是說，“敬”必須和自然相結合，才能達到“反身而誠，樂莫大焉”的境界。真正的誠敬，必然伴隨著安樂。因而，“樂”便成為評判“持敬”功夫是否得當的標志，也是主體是否真正識得仁體的標志。“今志于義理而心不安樂者，何也？此則正是剩一個助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”（《二程集·遺書》卷二上）若有志于義理而心不安樂，這說明持敬不得法，多了一個助長之心。明道引用孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，[3]意在強調應隨時隨地通過本心之發用來體認天理。他反對過分把持，“執事須是敬，又不可矜持太過。”（《二程集·遺書》卷三）并通過自己的體驗來說明這一點：

　　伯淳昔在長安倉中閑坐，后見長廊柱，以意數之，已尚不疑，再數之不合，不免令人一一聲言而數之，乃與初數者無差，則知越著心把捉越不定。（《二程集·遺書》卷二上）

　　同時，明道主張既得天理后，便可自由敞開心胸。“既得后，便須放開，不然，卻只是守。”（《二程集·遺書》卷三）“過分矜持”和“守”都屬于工夫上的“助”，都是沒有真正識得仁體的表現，都可能破壞心靈的安祥快樂。也就不可能帶來真正的“樂”。“謂敬為和樂則不可，然敬須和樂。”（《二程集·遺書》卷二上）理想的境界應是敬樂合一的境界。明道借《中庸》“鳶飛魚躍”來描寫這一自由活潑的意境：

　　鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。此一段子思吃緊為人處，與“必有事焉而勿正心”之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。（《二程集·遺書》卷三）

　　這是一個理性與情感相交融，物我一體，內外無別，超神入化的生命理境。在這種境界中，天地之化即我之化，我真切地體驗到與萬物和諧統一的美的享受。只有達到了與物渾然一體境界的人才能真切地體驗到這種快樂。

　　二、內外兩忘的理性直覺

　　圓融灑落之境更重內向涵養，心靈體驗，直覺感悟。程顥曾說：“吾學雖有所授，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程集外書》卷十二）其中的“體貼”二字已經透露消息。這種反躬內向的內心體驗、自家體貼，以情順萬事、順應萬物為自然而然，不為物累，不為物役，正是一種直覺性的感悟。

　　至于內外兩忘、反身而誠，更是理性直覺的一種凸顯。“性無內外”實為內外兩忘、反身而誠的一大關節處。在程顥看來，張載之所以累于外物而不能定性者，就是因為“以性有內外”，以內外為二本，從而導致“以外物為外，遷己而從之”。這樣一來，以己性為內，以外物為外，結果是外物引誘己性，使己性迷于外物而不能定。

　　也就是說，必須認識己性與萬物一體，以內外為一本，無所謂內外之分，自然達到內外兩忘。然而，己性無內外，與萬物為一體，普通人是很難做到的，只有達到圣人的境界才能實現，——如上文所說，關鍵即在于情順萬物：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。”他認為，圣人與一般人的區別便在于，一般人“自私而用智”，圣人則廓然而大公。“自私”和“用智”是不知“性之無內外也”。因為，如果把性分為內外，這就必然“累于外物”，不能抵御外物對己的誘惑。所以“定性”必須做到，“與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？由此，“無事則定，定則明”，情就不會有應物之累了，就會進達至樂的境界了。

　　應該說，這種內外之兩忘、兩忘則澄然無事的境界，也就是審美超越的境界，心靈自由的境界。程顥《識仁篇》有云：

　　學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理未有得，故須窮索。存久自明，安得窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？（《二程集·遺書》卷二上）

　　《識仁篇》的確是相當集中地體現了圓融灑落境界的思維方式的特征：要人培養和追求一種精神境界，要通過“識仁”來落實到內心深處，要訴之于反身而誠的直覺感悟和體驗。馮友蘭曾精辟地指出：“渾然與物同體’，是‘仁者’的直覺。‘識得此理’的這個‘理’字，說明‘渾然與物同體’就不是一個直覺，而是一個概念了。必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可變中，也不可偏廢。”[4]

    所謂先識仁體，不是在自我之外去認識性本體，而是返回到自身，體驗自己的心體，識得此理，以誠敬存之，用不著特別的工夫，既不須“防檢”，也不須“窮索”，不必致纖毫之力。心體就是性體，也就是內在的良知良能。“蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。”（《二程集·遺書》卷二上）除去習心，也就是張載所說的變化氣質，習心既除，自能體驗到心體就是仁體。變化氣質的工夫實際上是對人心的一種強制，未免有“苦心極力”之象，以至于張載自己也稱“五十年學個恭且安不成”。對此，錢穆曾有深入揭示：“蓋濂溪、百源、橫渠，皆不免懸空探索，造一宇宙緣起、人物本原之理，而以工夫湊合本體。明道則鞭辟近里，謂心茍不懈，存久自明，即以吾心為宇宙，即以本體屬工夫，而更不勞有勉赴彼之跡也。”[5]

　　與天理本體相聯系，程顥多次說到天理具備，元無少欠時，在不同的場合則是常跟反身而誠、直覺體驗這一思想層面連鎖一體。比如他曾說：

　　“不能反躬，天理滅矣。”天理云者，百理具備，元無少欠，故“反身自誠”，只是言得已上，更不可道其道。（《二程集·遺書》卷二上）

　　這一次強調的是必經“反躬”，方可悟得天理；要不然，就會“天理滅矣”，其后果實在不堪設想。需要“反身自誠”，而且“不可道其道”，那就只好全靠直覺體驗了。

    程顥說：

　　“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無少欠，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。（《二程集·遺書》卷二上）

　　內心不受外物的誘惑，既無私欲，又不是極力用智，從這個角度講內心是不動的，所以才說寂然不動；雖說是寂然不動，卻又是感而遂通，這感而遂通不是自外而來，還是要靠著“反躬”、“反身自誠”的內向體驗，仍是“不可道其道”的直覺感悟。

　　當然，程顥也講格物窮理，“理有未得，故須窮索”，說明窮理對于實現自我體驗即本體認知，具有一定作用。但是，他不同意張載所謂窮理盡性知命須有次第的說法，也就是不同意把窮理作為認識論的問題，他認為：“‘窮理盡性以至于命’，三事一時并了，元無次第，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”窮理是窮萬物一體之理，不是向事事物物上窮所謂物理，這樣，窮理盡性知命才能合而為一。既然天理就在人心之中，所以“學者不必遠求，近取之身，只明天理，敬而已矣，便是約處”，（《二程集》《遺書·語錄》）提倡“合內外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸”（《二程集·遺書》卷三）的為學宗旨，以反身而誠、內向直覺體驗作為實現最高境界的根本方法。

　　內向涵養、心靈體驗方面的理性直覺，外顯為行為踐履，即為率性直行的全部人格，寬舒自然的平和氣象。

    三、會通互融的平和氣象

　　“視其色，其持物也如春陽之溫；聽其言，其人也如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間，測其蘊，則洪乎若滄溟之際，極其德，美言蓋不足以形容。”（《二程集》《明道先生行狀》）程顥這種寬舒自然的平和氣象，是其情感心境的外顯狀貌，是其全部人格的外在風神，是難以概念言說卻可以直觀把握、感性觀照的風度氣韻。它常有豐富絢麗、多姿多彩的表現。

　　像程顥愛養小魚，體察宇宙的生意，感受生命的律動，都有氣象在。觀雞雛可以觀仁，切脈可以體仁，領悟我與天地之間的一花一草、一蟲一獸均為一體之仁，意會宇宙自然、社會秩序、人際倫理之中天理的自然流布，將“自家意思”與天地之道相溝通，自會胸襟開闊，氣象平和。還有，程顥夜間冥思，悟得天理，竟然不知不覺之間手之舞之足之蹈之起來：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”（《二程集·遺書》卷十一）還有，鳶飛戾天，魚躍于淵，活潑潑地；會得時，當然更是活潑潑地，無疑也都是物我一體、超神入化的氣象。

　　除此以外，程顥的平和氣象還有一個表現，那就是“會通”與“互融”的寬舒博大氣象。作為一代大儒，作為理學奠基人，程顥在明面上是堅決地極力地排斥、反對佛老之學的�？墒菍嶋H上他又有意無意地、自覺不自覺地吸收融會了老莊道家思想、佛教禪宗思想。如果說在周敦頤那里還可以看到較為明顯的佛老影響的痕跡，那么，在程顥，業已化合融通得比較好，可以說基本達到了“化”的境界了。即使是對待政治上的對立派王安石，他也能夠對其新法堅持具體分析，分別對待（當然是以他的立場和觀點），不像其他反對派那樣心懷偏見，意氣用事。程顥甚至說，黨爭之禍，反對派也有責任：“新法之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦需兩分其罪可也。”（《二程集·遺書》卷二上）程顥與王安石討論問題，也都是心平氣和：“荊公與先生（程顥）雖道不同而嘗謂先生忠信。先生每與論事，心平氣和，荊公多為之動。”（《二程集·明道先生行狀》）

　　程顥年輕時，嘗從學于周敦頤。他回憶說：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？”（《二程集·遺書》二上）當他再度從游時，便感嘆說：“自再見周茂叔，吟風弄月以歸，有吾與點也之意。”（《二程集·遺書》卷三）周敦頤那高潔脫俗的人格力量感染著程顥，給了他一個日常人生親切的啟示：追求自由自得的精神境界。程顥有詩云：

　　云淡風輕近午天，傍花依柳過前川。

    時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。（《二程集·偶成》）

　　周敦頤曾經“思歸復思歸”那舊時所隱的濂溪之上，徘徊于自然風光的“真境”之中而榮辱不相隨。程顥呢？也愜意舒心于物我一體、內外無別的審美體驗。“在這種狀態下，人出于自己的豐滿而使萬物充實”，“甚至一切身外之物也都成為他的自我享受”。[6]這種“樂”，既是美感，又是道德感，是儒家的“大樂”，是范仲淹所謂“名教中自有樂地”。

　　在理學家看來，這種“樂”的感受的獲得，離不開直覺的作用。張載的“大其心，則能體天下之物”，“大其心以合天心”，（《大心篇》）就是說要以直覺的方式來體認“天人合一”的境界。程顥的“天地萬物一體”之“仁”，也是直覺體驗的結果。“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？”（《二程集·遺書》卷二上）以同情心來理解萬物，把萬物看作同一生命體不可分割的部分，而這一最高境界卻是在自我體驗中實現的；“所以謂萬物一體者，皆有此理，只謂從那里來，人能推之，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也”。（《二程集·遺書》卷二上）人之所以能推，就在于人具有直覺能力，能夠通過自我反思，體驗到“渾然與物同體”的快樂。把自己“放在萬物中一例看”，才能體會到真正的快樂。

　　可見，直覺體驗不僅與理性緊密相連，而且還包含有神秘體驗在其中。因而借用詩的語言、文學的語言來描述，倒是可以更能給人以想像的空間，引導人們去體驗那內在的意蘊和底層的真諦，從而感受到無窮的韻味。“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。”（《二程集·秋日偶成》）達到了仁者境界，行為出于人格的一貫性，看上去是直覺、自然，其實是“不思而得，不勉而中，從容中道”的自由之境。程顥這種“萬物一體”境界的獲得，不是通過邏輯分析而達成的，而是本體體驗的結果。它在形式上表現為感性的觀照，或曰感性形態的直觀，是一種當下的、直接的、整體性的把握；只有在體認性與天道貫通的基礎上進而加強個體人格修養，才能進達“從心所欲不逾矩”的圣人境界。因此，直覺體驗成為程顥境界進路中的必要環節，也為后世心學傳統中的神秘主義傾向埋下了重要的伏筆。

　　【注釋】

　　①朱熹曾說：“定性字說得也詫異，此性字，是個心字義。”（《朱子語類》卷九五）。馮友蘭先生也指出：“《定性書》實際上是以心為性。這并不是程顥誤用了字，這是因為在他的哲學系統中本來沒有這個分別。”《中國哲學史新編》，人民出版社，1988年版，第5冊，第119頁。

　�、趧⑥�山說：“首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內非外，非性也；離動言靜，非靜也。”（《宋元學案》卷十三引）

　�、邸度龂�志·魏志·鐘會傳》裴注引。

　　④《大學》言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”

　�、萑缒纤稳~適就指出：“按程氏答張載論定性……皆老、佛、莊、列常語也。程、張攻斥老、佛至深，然盡用其學而不自知……嗟夫！未有自坐佛、老病處，而揭其號曰‘我固辨佛、老以明圣人之道者’也。”見《習學記言序目》卷五十。

　�、拊斍榭蓞ⅰ饵S檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，381頁。

　　【參考文獻】

　　[1]　陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983:744.

　　[2]　劉述先.朱子哲學思想的發展與完成[M].臺北：臺灣學生書局，1981:420.

　　[3]　焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1986:203.

　　[4]　馮友蘭.中國現代哲學史[M].南寧：廣西人民出版社，1999:244.

　　[5]　錢穆.國學概論[M].北京：商務印書館，1997:208-209.

　　[6]　尼采.悲劇的誕生[M].北京：三聯書店，1986:320.