東晉末年的戴逵(字安道)也是利用道家“生死氣化”的理論來駁斥佛教的因果報(bào)應(yīng)學(xué)說的。他和王充一樣，也用先天察氣的理論來解釋人類壽夭、善惡、賢愚的起源。在《釋疑論》一文中，他說:“夫人資二儀之性以生，察五常之氣以育。性有修短之期，故有彭瘍之殊;氣有精粗之異，亦有賢愚之別。”(《廣弘明集》卷二十)他認(rèn)為個(gè)人的壽夭，來源于所察的陰陽之性的長(zhǎng)短;個(gè)人的賢愚，來源于所察的五常之氣的精粗。因此，一個(gè)人只要能履行道德規(guī)范，就不必講什么來世的報(bào)應(yīng)。他說:“茍能體圣教之幽旨，審分命之所鐘，庶可豁滯于心府，不祈驗(yàn)于冥中矣。”(同上)這些論點(diǎn)，遭到了佛教徒的反擊。在慧遠(yuǎn)的授意下，周道祖作《難釋疑論》，為因果報(bào)應(yīng)說辯護(hù)。戴逵又著《答周居士(難釋疑論)》，又進(jìn)一步提出了“性命自然”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“性命自然”的理論是由“校練名實(shí)，比驗(yàn)古今”得來的。其觀點(diǎn)是:“茍能悟彭蕩之壽夭，則知修短之自然。……推淵商之善惡，足明冥中之無罰。等比干盜腸，可識(shí)禍福之非行。既能體此難事，然后分命可審，不祈冥報(bào)耳。”(《廣弘明集》卷二十)在他看來，在實(shí)際生活中，積惡的人享受快樂，積善的人反遭禍害。由此可見，三世因果報(bào)應(yīng)的理論是虛假的，是與現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際相矛盾的。他進(jìn)而又進(jìn)一步分析指出，生活中的福善一致的現(xiàn)象，只不過是偶然的巧合，其中并沒有什么必然的神秘力量在支配，自然也就根本不存在有什么因果報(bào)應(yīng)了。如:“至于善惡禍福，或有一見，斯自遇與事會(huì)，非冥司之真驗(yàn)也。”“或履仁義而亡身，或行肆虐而降福，豈非無司而自有分命乎?”(同上)這就是戴逵依據(jù)道家“天道自然”的理論，反駁佛教“因果報(bào)應(yīng)”的基本論點(diǎn)。這些論點(diǎn)，構(gòu)成了道家無神論思想的基本內(nèi)容。 

    范縝深受道家思想的影響，道家的天道自然、生死氣化的思想，是他批判佛教因果報(bào)應(yīng)和神不滅論的理論武器。 

   南朝齊武帝永明七年(公元489年)，范縝曾與蕭子良就有無因果報(bào)應(yīng)的問題展開了一場(chǎng)論戰(zhàn)。關(guān)于這場(chǎng)論戰(zhàn)，《梁書•范縝傳》有如下記載: 

    “子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰:‘君不信因果，何得富貴貧賤?’縝答曰:‘人生如樹花同發(fā)，隨風(fēng)而墮。自有拂簾幌墜于茵席之上;自有關(guān)籬墻落于糞涸之中。墜茵席者，殿下是也;落糞涵者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處?’子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》。”
在范縝看來，人的富貴貧賤的社會(huì)現(xiàn)象，是元?dú)庾匀坏漠a(chǎn)物，是由于先天察氣時(shí)偶然因素決定的，完全是偶然的，這和人的道德品質(zhì)并沒有什么必然的因果聯(lián)系。所以，當(dāng)蕭子良發(fā)難說:你不信因果報(bào)應(yīng)，那世界上為什么會(huì)有人富貴，有人貧賤，有人享福，有人受苦時(shí)，范縝就立即反駁說人生好比是開在一棵樹上的花朵，當(dāng)風(fēng)吹來，花瓣便紛紛飄落而下。其中有的碰著簾幌，落在錦墊之上;有的則碰著籬笆，落到了糞坑之中。就說你吧，生在了皇族，一生富貴，就像是那飄落在錦墊上的花瓣;而我，一生窮困，就像是那落在糞坑里的花瓣。世上確有富貴貧賤的不同，但這與因果報(bào)應(yīng)又有什么關(guān)系呢?范縝基于道家“元?dú)庾匀?rdquo;、“性命自然”的理論，用花發(fā)一樹而墜落不同的妙喻，巧妙地駁斥了蕭子良，否定了佛教因果報(bào)應(yīng)的存在。在范縝的批駁下，蕭子良無言以對(duì)。  

    道家的天道自然和生死氣化的理論，是構(gòu)成范縝批判佛教的理論基石。在范縝看來，人是元?dú)庾匀坏漠a(chǎn)物，“人之生也，資氣于天，察形于地。是以形銷于下，氣滅于上。氣滅于上，故無不之。言無不之者，不測(cè)之辭，豈必其有神與知耶?’’(《答曹思文(難神滅論》)，《弘明集》卷九)元?dú)膺\(yùn)行的規(guī)律是自然的，它“忽焉自有，恍爾而無;來也不御，去也不追。”(《神滅論》)表述的就正是道家元?dú)庾匀坏睦碚摗＜热簧�死是氣化的產(chǎn)物，自然死后也就形神俱滅，哪里有什么不滅的“神”與“知”呢?人死后歸于氣，并沒有什么超自然的靈魂世界。既然沒有了什么超自然的不滅的靈魂世界，也就不存在什么因果報(bào)應(yīng)了。范縝在中國(guó)無神論史上的貢獻(xiàn)，還在于他第一次運(yùn)用“質(zhì)用”范疇解決了形質(zhì)、神用的從屬關(guān)系，達(dá)到了當(dāng)時(shí)無神論解決形神關(guān)系理論問題的最高水平。  

    佛教神不滅論的基本命題是形神相異、形神相離。范縝與此針鋒相對(duì)，提出了“形神相即”的命題，作為自己的立論基礎(chǔ):“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅。”(《神滅論》“即”在這里作“不離”講。范縝認(rèn)為精神依賴于形體，二者并不是并列平行的關(guān)系，而是神隨形存，神隨形謝而滅。也就是說，形體是精神現(xiàn)象的物質(zhì)基礎(chǔ)，故形體是第一性的，精神是第二性的。他把形神關(guān)系又叫做“形神不二”或形神“不得相異”。在范縝看來，形與神是既有區(qū)別而又有聯(lián)系的不可分離的統(tǒng)一體。但神不滅論者又提出“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異;神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。”(同土)論敵的中心意思是論證“形神非一”，即神是有知的，形體是無知的，故神和形是兩種不同的存在物。范縝就此提出了“形質(zhì)神用”的命題，以回答論敵的辯難:“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用。形之與神不得相異。”(《神滅論》)范縝在這里明確而深刻地表述了形神兩方面的辯證統(tǒng)一關(guān)系。這里的“質(zhì)”指形質(zhì)，引伸有實(shí)體的意義;用指作用，含有派生的意思。實(shí)體是表現(xiàn)作用的，是不依靠作用而存在的;作用是形體所表現(xiàn)的，是依附實(shí)體而存在的。“形者神之質(zhì)”，是說形體是精神所從屬的實(shí)體;“神者形之用”，是說精神是形體所具有的作用。神是作用不是實(shí)體，是從屬形這一實(shí)體的。質(zhì)、用不離，用從屬于質(zhì)。形神不離，神從屬于形。形與神不是兩個(gè)不同東西的拼湊或組合，而是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)方面，用范縝的話來說，是“名殊而體一也”(同上)。如果要打個(gè)比方，那就是:“神之于質(zhì)，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”(同上)范縝把形與神的關(guān)系，比作是利與刃的關(guān)系，刀刃是實(shí)體，鋒利是作用。或者說利是刃的本質(zhì)，是刃的功能。沒有刃，也就沒有利。刀刃的鋒利是不能離開刀刃而存在的，形與神的關(guān)系也是如此。既然沒有離開刀刃而獨(dú)立存在的鋒利，哪里又有離開形體而獨(dú)立存在的精神呢?所以，形神的關(guān)系不是兩個(gè)物之間