實的基礎。
　　
    中國則走了完全不同的道路。從春秋戰國開始，中央集權的國家建設過程就已經開始。到秦始皇統一中國后，以皇權為核心的官僚政治成為政治主流。國家權力也逐漸剝奪了基層社會共同體的自治權力，通過“編戶齊民”的方式，把老百姓登記在冊，在理論上皇權對每一個臣民有著一竿子捅到底的直接統治關系。這一套，被錢穆稱為“民眾與國家接近”，“優秀平民”得以被選拔進入政府，使中華文明迥異于羅馬文明，歷久而不衰。
　　
    這種“民眾與國家接近”的本質是什么？那就是用國家的權力統攝人的一舉一動，使社會沒有自我組織的空間。不管后來中國的專制皇權如何用儒家學說來裝點，其核心的邏輯已經被韓非說得清清楚楚：統治者和被統治者勢同水火，前者必須通過赤裸裸的權力游戲對后者進行控制。后來儒家的功用，不過是把這一血腥的權力邏輯軟化為：國家理性比個人意志更能促進全社會的福利。特別是當國家被賢能之士所統治時，國家就更有能力代每一個個人追求他的利益。韓非所謂的法術之士，就成了錢穆所謂的“優秀平民”。于是，國家權力，不斷地代替了基層社會共同體的自治機能。大一統的政治秩序，也就成了中華文明的根基。
      　
    孔子理想中的政治秩序
　　
    長期以來，人們習慣于把孔子當作大一統政治秩序的支持者。這當然和他的學說后來被大一統的皇權意識形態所利用有關。這實在是今人對孔子最大的誤解之一。孔子確實崇尚周公、崇尚周禮。但是，周禮所代表的統一秩序，主要是一種文化秩序，而非以日常政府行為為內容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齊之以禮”，對“道之以政，齊之以刑”表現了相當的蔑視。他明確地反對政治權力(或者說政府權力)在社會中扮演過重的角色�？鬃犹岢�周禮，正是用來抵抗當時在諸侯中出現的以專權為核心的官僚政治和國家建設過程。他的理想，是“興滅國，繼絕世，舉逸民”，讓上千個小國，也就是基層社會共同體，在周禮的秩序下自立。
　　
    孔子的學說，基礎是“仁”。如《禮記》中所言，“仁”是在“宗廟之祭”中表達的，因而主要靠諸侯君主來培育。也許我們可以說，孔子眼中具體的政治，還是本于諸侯這一層。從孔子到孟子，儒家主要希望給諸侯君主提供治國之道，對天子除了“敬”以外，并不提供什么具體的政治建議。
　　
    那么，以諸侯君主為核心的政治秩序是什么樣子的呢？根據《戰國策》、《后漢書》等古籍記載，古有萬國；后來國數日減，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋時也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十幾個�？鬃铀�贊許的“興滅國、繼絕世”之理想，至少也要把國數恢復到一千多的水平吧？一千多個國，大體都集中于狹小的中原地區，每國的人口平均也就是幾千人，甚至僅在千人上下。如果每國平均萬人，一千多個國的總人口就是一千多萬。當時的農業生產水平落后，許多荒野沒有開發，即使開發的耕地恐怕也要不斷休耕恢復地力，這在上古文獻中的證據也隨處可見。中原那么小的土地，根本沒有維持千萬人口之可能。所以，我們大致可以說，孔子心目中理想的政治，是一千左右到幾千人小社區的自治。
　　
    幾千人或者千人的小國，是一個面對面的小社區。在那里，大家彼此相識，像一個大家庭。這些人家庭關系好，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，社會當然就比較和諧。君主和其臣民，就不會像韓非所描繪的那樣水火不容，而是“君使臣以禮，臣事君以忠”，彼此互相尊重。這里的君，也受著禮的約束。君的統治，要靠“群臣士民”的信服來維持。普通百姓也遵循禮的原則，建立彼此的信賴和責任。從我們今天的角度看，小社區的好處是，社區的老百姓了解當地情況，自己治理自己家鄉的事務，拒絕外來的權力強加于己。同時，人們共處之時，彼此知根知底；你的個人行為，在共同體的集體記憶里被保存起來，形成你的“信譽歷史”(credit　history)，人們據此和你打交道。這樣，一個人很難以權術操縱別人。美德則會不斷得到鄰居的贊譽。社會道德水平也會比較高。
　　
    儒學與憲政
　　
    從世界史的角度看，西方的憲政，也非自古就有。歐洲中世紀的政治神學，并不是憲政學說。但是，這種神學中的一些觀念，比如“國王的二體性”，對于西方走向憲政，有著相當大的助益。“國王的二體性”這一觀念，源于基督教的傳統：耶穌有兩個身體，一個是世俗的肉身，被釘死在十字架上；另一個是和上帝合一的永恒之軀，是不會死的、無所不在的。后來這一觀念在英格蘭演化為“國王的二體”：一個是世俗的、會死，會犯錯誤的；另一個則是不死的、不會犯錯誤的，是國體和人民的化身。在憲政的框架下，后一體在關鍵時刻往往由國會來代表，以約束國王的世俗之軀的行為。在中世紀歐洲特別是英格蘭復雜的政治現實中，“國王二體論”的政治神學，給當時的人們提供了一個觀念結構。這個來自基督教傳統的觀念結構，把最高權力的持有者進行了俗圣二分。這種劃分，比較接近理性的政治現實：任何最高權力都有雙重性：一重是用來滿足個人的野心和欲望，一重則是公共權力，服務于公共利益。當這樣的觀念結構深入人心后，用國王的公共義務來約束國王個人行為的早期憲政意識，就比較容易被接受。
　　
     中國自殷周革命以來，“上帝”的觀念逐漸衰微。在《尚書》中，“上帝”隨處可見，在《左傳》、《國語》中也頻繁出現。但在《論語》中就基本消失了。比較《尚書》和《論語》，可以明顯看出“上帝”概念邊緣化的過程。當然，上古的史料非常零星不全，我們無法準確地把握上帝逐漸淡出的過程，但粗糙的輪廓還是可以勾勒出來。商代的統治借助于巫祝之術，統治階層其實就是個巫師集團。周代的政治哲學，則是周武王所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。周代雖然還借用神權政治的詞匯，如“上帝”等等，但在周代的意識形態中，感應上天，最終還是要靠有效地治理人事。這樣，人間的“治道”取代了巫祝之道，神權政治轉化為賢哲政治。合理主義，人文主義，漸漸占據了意識形態的主流。“上帝”的概念終于被排除到政治哲學之外�？鬃痈纱�“敬鬼神而遠之”，對人間以外的事情存而不問。
　　
    這就是余英時先生所謂的“內在超越”的確立。這使得中國傳統政治哲學的主流，只有人文主義或者合理主義這一個面向。這種單一的觀念結構，也開啟了一個危險的傾向：即不是把君主這一最高權力的人格一分為二、照顧到他的世俗欲求和公共責任兩個面向，而是把他的人格單一化，使他的特殊品格成為秉承天命的理由。比如在中國的傳統史學中，惡君如桀、紂者，其人格全被個人貪欲所填滿；賢君如周文王、周武王