，則完全表達的是公共品格，沒有私人欲念可言。這樣把惡君妖魔化，把賢君神圣化，就消解了歐洲“國王二體論”所描述的復雜的權力人格，進而用兩個人格分別代表權力的私與公這兩極。比如在王朝交替中，不是一君二體，而是二君二體。人們要在兩個競爭的“人主”中進行選擇，以革命的過程代替了憲政的過程。在和平時期，則是一君一體。雖然士大夫都知道皇帝有其私欲、應該被賢臣所影響和控制，但社會不具備英格蘭憲政主義那種“國王二體論”的觀念結構，使人無法明確要求國王的俗體服從被國家利益所界定的圣體。總之，在中國，皇帝要么不能反，要么就一反到底、把他和其家族全部斬盡殺絕，取而代之。
　　
    孔子不追求像基督教那樣在人間秩序之外創造一個神圣的秩序，因而就不得不面對他的學說中的根本性障礙：他的人文理想的實現，是以統治者完美的或近乎完美的政治人格為先決條件。可惜，在現實中，君主的人格，永遠像“國王二體論”所描述的那樣，是個人私欲和公共責任的混合。在這個意義上，“國王二體論”的優點在于其政治哲學的基本預設比較接近政治現實。但孔子的學說，其實走的是“一君一體”之路，指望有一個周公這樣的完美人物出來拯救世界，政治秩序的關鍵是私人品德，是“修身”。當一個入世的政治哲學建筑在最不切實際的預設上時，其失敗也就是命中注定的了。
　　
    儒家的另一政治理想，本來也具有憲政的潛力，但由于缺乏“國王二體論”這樣的觀念結構，也在后來的歷史中走歪。《尚書•君奭》中，周公發展了賢哲政治的理念。他不僅把“天視自我民視，天聽自我民聽”的觀念演繹到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人間事務的基礎上，同時更進一步指出：君主得到天命，不僅在于其本身的品德，更在于他有賢臣輔佐。天命要視君主身邊的賢臣而定，自商以來無不如此。沒有賢臣，即使是德如文王者，也無法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于這樣的哲學出來攝政。等他還政于成王后，依然不退，和召公一起出來輔佐，所依據的就是這套天命有賴于賢臣而非君主一人的政治哲學。
　　
    如果我們把《君奭》中的理論放在當時的政治現實中復原的話，就能看出其與憲政有多么接近。周公和召公是當時兩個最大的貴族，有著非常大的封地和政治軍事實力，并且幫助成王平定了武王留在商地的另外三個兄弟(也是成王的叔父、周公召公的兄弟)管叔鮮、蔡叔度、霍叔處和商王武庚聯合而起的反叛，成王的地位相對而言十分脆弱。周公利用這樣的局面，試圖聯合召公，提出成王必須咨政于他們的主張。這實際上等于是貴族對天子權力的約束。
　　
    然而，由于中國沒有“國王二體論”這樣的觀念結構的支持，或者說放棄了這樣的觀念結構，使孔子不能對現實政治權力人格進行分殊，一味在一君一體的道路上期待一個周公那樣的完美政治人格，天真地希望通過修身來轉化世界。周公那種君必須聽命于臣的賢哲政治，不僅沒有發展出對君主進行制約的憲政精神，最后反而發展成了錢穆所謂的選拔“優秀平民”進入政府的科舉制度，使天下士子成了君權的工具。
   　
    中國知識分子的傳統
　　
    在孔子理想中那種小共同體自立的政治框架中，君子代表社會問政、約束君主，當然體現了具有憲政潛力的“天下為公”的精神。但是，在大一統的政治框架下，這種所謂古代知識分子的傳統，則是強調君子代表君主行使其凌駕于社會的權力，進而演化成一種專制主義的意識形態。知識分子希望通過直接認同和服務于超越社會、以君主為化身的“國家理性”，來實現自己的政治理想。比如錢穆所謂的“優秀平民”，并不是代表自己的家鄉和國家權力討價還價，而是直接通過科舉制度，成為為絕對權力所用的候選人。在意識形態上，他們以家國天下為承擔，并不以自己共同體的利益為承擔。在他們看來，僅為自己的家鄉的利益說話，顯得太“私”了，和自己的身份不符。
　　
    于是，知識分子自視為或者被描繪為一個特殊階層：他們并不關心自己的利益，而是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，所作所為都是為了社會或者文化的整體利益而考慮。直到今天，許多中國知識分子還將此視為自己的文化理想。其實，這種理想中的知識分子作為“特殊人類”，本質上就是韓非在《和氏》中所描寫的“法術之士”，只不過穿上了儒家的衣裝而已。換句話說，秩序不應是由“群臣士民”通過自己的私利相互博弈而生成，因為那樣只能使人“安于亂”；秩序必須要由超越了私利、掌握了“國家理性”的知識分子來設計，那才能“成于治”。
　　
    可見，在大一統的政治秩序下，把權力集中在由國家選拔的“優秀平民”手上，就是以“賢能政府”取代基層共同體的自治。所謂中國知識分子的傳統，在孔孟之后，基本上就是在這樣的觀念和制度框架中展開的。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情操，使中國的讀書人占據了道德和智慧高地，他們總覺得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之，他們完全忘記了，自己所服務的那種凌駕于社會之上的權力在孔子眼里早已僭越了禮法。中國的政治和知識傳統，也正是建立在這種精英代替老百姓進行決策的基礎上的。在這里沒有憲政精神，而充滿了僭政精神。
　　
    這種家國天下的懷抱，不僅支撐著古代的專制主義，也為現代專制主義的意識形態提供了基本預設。在這個意義上，魯迅的《阿Q正傳》，可謂是中國現代專制主義的一個奠基之作。在魯迅和他的追隨者們看來，阿Q所代表的中國農民，就是一群蒙昧不堪、甚至沒有判斷什么是自己利益的基本能力的劣等人類。他們的生命是沒有價值的。
　　
    這一挑戰文明社會的基本道德的宣言，竟成了中國現代思想的宣言：中國的問題，在于中國人的昏鈍，在于中國的老百姓沒有魯迅這樣的精英認為他們應該有的思想。在他們獲得這種精英們指派的思想以前，他們的生命沒有意義。于是，“改造國民性”就成了現代中國知識分子的基本使命。
　　
    冷漠與麻木，已經成為中國人的國民性。近代以來，從梁啟超到孫中山，都強烈地感受到了中國人的這種政治冷漠。這里真正的原因，還是中國的老百姓早已被剝奪了在共同體中參與公共事務的權利。沒有參與，萬事變得與己不相干，當然就會冷漠。這是中國傳統政治哲學和制度的失敗。所以，救治這種冷漠，并不是靠魯迅這樣的精神貴族來改造老百姓的靈魂。正相反，這些精神貴族應該少過問老百姓的事務，應該讓老百姓自己來組織自己的生活。當知識分子總要指令老百姓往哪里走時，老百姓當然冷漠。但是，當老百姓自己可以決定自己往哪里走時，他們的責任感也絕不會比知識分子差。
　　
    歐洲民族國家的意識形態，就是從共同體精神中生成的。