據著名學者陳寅格考證，范縝的家世夙奉天師道。他在分析兩晉南北朝信奉天師道的士大夫階層對佛教的三種態度時，首先舉了范縝的例子，認為“為保持家傳之道法，而排斥佛教，其最顯著之例為范縝。”(《陶淵明之思怒與清談之關系》)此說新穎獨到，是可信的。本文擬就道家思想對范縝的影響，再做些論證。

　　道家自老子創始，至莊子而形成學派，到漢初又演變為黃老之學，曾一度凌駕于儒學之上而成為統治思想。自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”之后，道家雖再沒有獲得高于儒學的地位，但它已經形成為一種頗具特色的思想文化體系，與主流派儒學相互補充，相互滲透，在中國社會中長期綿延不絕，發揮著作用。漢末，從黃老崇拜中產生出道教。從此以后，道家和道教既有差別又互相糾結，往往聯絡為一方，與儒、佛成三教并立之勢，成為中國中世紀社會的三大精神支柱之一。魏晉南北朝時期，“天下多故”，許多文人學士崇尚老莊、并吸收儒學，老莊之學遂脫胎為玄學，其思想與風度都使士人為之陶醉。隋唐以降，道家雖再未形成大的學術派別，未能出現大的道家學者，然而道家的精神仍在，并時刻在社會的實際文化生活中表現出巨大的影響力。在中國古代社會，道家思想往往成為異端學者批判現實的理論武器，故受到了人們的喜愛。

　　道家學說的特點是以“道”為核心，“道”是道家哲學的最高范疇，“合于道”是道家追求的最高理想和最終目標。道家學說的其他部分都是圍繞著“道”而逐層展開的。按照道家的描述，從歷時上說，“道”先天地生，為萬物之原，故老子云“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(((老子》四十二章);從共時上說，“道”是天地萬物統一共存的基礎，它滋養萬物，為天下母，為萬物宗。萬物的性能賴道而有正常的發揮，故老子又說:“天得一(一即道)以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子》三十四章)，“道者無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道”(王弼《老子注》)。“道”的特質是自然，不是神靈，沒有意志，自然無為而又無不為，生養萬物而又不私有，成就萬事而不恃功，不過是自然化生而已，故云:“道法自然”(((老子》二十五章)。但“道”又是實存的，實有的，它無所不在，誰也不能須臾離開它，違背了“道”就要失常，就要遭殃，故莊子云:“道惡乎在?無所不在”。總之，“道”是囊括人類社會在內的大宇宙的整體性統一和它自身固有的生命力與創造力。道家把宇宙看成是一個彼此聯絡的自然體，它具有著生生不息的生命力，能創造出無窮無盡的萬事萬物，使之彼此相因相克相化。因此，“道”就其本性來說，是超越萬物的，卻又內在于萬物。這種天道自然無為的思想，排除了上帝鬼神的作用，把宇宙的創造力歸之于宇宙本身。這是一種無神論的思想。這一思想構成了道家學者反對佛教神不滅論的理論基礎。

　　慧遠在《沙門不敬王者論》中，敘述了當時依據道家無神論的觀點反對佛教神不滅論的言論。這些言論反對慧遠的“求宗不順化”的理論，認為自然事物在永恒變化著，人的生命亦是如此，并沒有寂靜不變的“涅槳”世界。他們說:“尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬化之本，體順故有運通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化。是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無所取。”(《彌明集》卷五)即認為無窮的變化就是事物的本性，因而人只需要順應自然的變化，不要去追求什么超生死變化的絕對精神。

　　漢代的王充進一步發展了道家的“天道自然”的思想，用元氣自然論來說明萬物的生成。王充公開打出道家的旗幟，承認自己屬于道家營壘中的一員，如他在《論衡》一書的《自然》篇中說:“試以道家論之”，“雖違儒家之說，合黃老之義也。”關于“天道自然無為”，王充論證說:“謂天自然無為者何?氣也，恬淡無欲，無為無事者也。”(《論衡·自然》)“天道自然無為”的表現是:“夭動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。”(同上)王充認為生物是按照自然發生的規律而產生的，不受超自然力量的支配，這就叫做自然;宇宙世界無意志地產生萬物，而萬物終于產生，這就叫做無為。王充的貢獻，在于他用元氣論來充實天道自然無為的思想。他認為“天地，含氣之自然也”(《論衡·談天》)，“天地合氣，物偶自生矣。”(《論衡·物勢》)人也是元氣的產物，人作為“氣”的運動的一種存在形式，同萬物是一樣的，也是“察氣而生，含氣而長”(《論衡·命義》)的。用元氣自然的思想來論證天道自然無為和人類的生成，這是王充思想的一個顯著特點。后來的道家學者，就是在這一理論的基礎上，提出了“生死氣化”的理論，斷言死后形神俱滅，以反對佛教的神不滅論的。他們說:“夫察氣極于一生，生盡則消液而同無。神雖妙物，故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死;既聚而為始，又散而為終。因此而推，固知神形俱化，原無異統;精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天，本滅則復歸于無物。反復終窮，皆自然之數耳。孰為之哉?”(((弘明集》卷五《沙門不敬王者論》所引)他們認為人的生命是由元氣組成的，而且人的生命也只有一生，并無來世。人死之后，“形神俱化”，復歸于自然。并又指出，精神和形體都是“氣”的表現，形神是一個根源，“氣”聚集在一起，產生了精神的作用;“氣”消失了，精神的作用也就同時消滅了。退一步說，即使形神有兩個來源，但當結合在一起，形成人的生命之后，也就不能分離;生命死亡時，形神也要同時消滅。故云:“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。”(同上)他們還依據“生死氣化”的理論，斷言人死后歸于“氣”，從而并沒有什么超自然的靈魂世界。從這些材料中，我們可以看出，道家的“生死氣化”的學說和形神關系的問題是緊密地結合在一起的，而且已走向了形神一元論。他們根據“精粗一氣”的觀點，駁斥了當時佛教神學家的形神二元論。同時，他們依據“生死氣化”的學說，又否定了“神不滅”的來世說。

　　東晉末年的戴逵(字安道)也是利用道家“生死氣化”的理論來駁斥佛教的因果報應學說的。他和王充一樣，也用先天察氣的理論來解釋人類壽夭、善惡、賢愚的起源。在《釋疑論》一文中，他說:“夫人資二儀之性以生，察五常之氣以育。性有修短之期，故有彭瘍之殊;氣有精粗之異，亦有賢愚之別。”(《廣弘明集》卷二十)他認為個人的壽夭，來源于所察的陰陽之性的長短;個人的賢愚，來源于所察的五常之氣的精粗。因此，一個人只要能履行道德規范，就不必講什么來世的報應。他說:“茍能體圣教之幽旨，審分命之所鐘，庶可豁滯于心府，不祈驗于冥中矣。”(同上)這些論點，遭到了佛教徒的反擊。在慧遠的授意下，周道祖作《難釋疑論》，為因果報應說辯護。戴逵又著《答周居士(難釋疑論)》，又進一步提出了“性命自然”的觀點。他認為“性命自然”的理論是由“校練名實，比驗古今”得來的。其觀點是:“茍能悟彭蕩之壽夭，則知修短之自然。……推淵商之善惡，足明冥中之無罰。等比干盜腸，可識禍福之非行。既能體此難事，然后分命可審，不祈冥報耳。”(《廣弘明集》卷二十)在他看來，在實際生活中，積惡的人享受快樂，積善的人反遭禍害。由此可見，三世因果報應的理論是虛假的，是與現實生活的實際相矛盾的。他進而又進一步分析指出，生活中的福善一致的現象，只不過是偶然的巧合，其中并沒有什么必然的神秘力量在支配，自然也就根本不存在有什么因果報應了。如:“至于善惡禍福，或有一見，斯自遇與事會，非冥司之真驗也。”“或履仁義而亡身，或行肆虐而降福，豈非無司而自有分命乎?”(同上)這就是戴逵依據道家“天道自然”的理論，反駁佛教“因果報應”的基本論點。這些論點，構成了道家無神論思想的基本內容。

　　范縝深受道家思想的影響，道家的天道自然、生死氣化的思想，是他批判佛教因果報應和神不滅論的理論武器。

　　南朝齊武帝永明七年(公元489年)，范縝曾與蕭子良就有無因果報應的問題展開了一場論戰。關于這場論戰，《梁書·范縝傳》有如下記載:

　　“子良精信釋教，而縝盛稱無佛。子良問曰:‘君不信因果，何得富貴貧賤?’縝答曰:‘人生如樹花同發，隨風而墮。自有拂簾幌墜于茵席之上;自有關籬墻落于糞涸之中。墜茵席者，殿下是也;落糞涵者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處?’子良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》。”

　　在范縝看來，人的富貴貧賤的社會現象，是元氣自然的產物，是由于先天察氣時偶然因素決定的，完全是偶然的，這和人的道德品質并沒有什么必然的因果聯系。所以，當蕭子良發難說:你不信因果報應，那世界上為什么會有人富貴，有人貧賤，有人享福，有人受苦時，范縝就立即反駁說人生好比是開在一棵樹上的花朵，當風吹來，花瓣便紛紛飄落而下。其中有的碰著簾幌，落在錦墊之上;有的則碰著籬笆，落到了糞坑之中。就說你吧，生在了皇族，一生富貴，就像是那飄落在錦墊上的花瓣;而我，一生窮困，就像是那落在糞坑里的花瓣。世上確有富貴貧賤的不同，但這與因果報應又有什么關系呢?范縝基于道家“元氣自然”、“性命自然”的理論，用花發一樹而墜落不同的妙喻，巧妙地駁斥了蕭子良，否定了佛教因果報應的存在。在范縝的批駁下，蕭子良無言以對。

　　道家的天道自然和生死氣化的理論，是構成范縝批判佛教的理論基石。在范縝看來，人是元氣自然的產物，“人之生也，資氣于天，察形于地。是以形銷于下，氣滅于上。氣滅于上，故無不之。言無不之者，不測之辭，豈必其有神與知耶?’’(《答曹思文(難神滅論》)，《弘明集》卷九)元氣運行的規律是自然的，它“忽焉自有，恍爾而無;來也不御，去也不追。”(《神滅論》)表述的就正是道家元氣自然的理論。既然生死是氣化的產物，自然死后也就形神俱滅，哪里有什么不滅的“神”與“知”呢?人死后歸于氣，并沒有什么超自然的靈魂世界。既然沒有了什么超自然的不滅的靈魂世界，也就不存在什么因果報應了。范縝在中國無神論史上的貢獻，還在于他第一次運用“質用”范疇解決了形質、神用的從屬關系，達到了當時無神論解決形神關系理論問題的最高水平。

　　佛教神不滅論的基本命題是形神相異、形神相離。范縝與此針鋒相對，提出了“形神相即”的命題，作為自己的立論基礎:“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅。”(《神滅論》“即”在這里作“不離”講。范縝認為精神依賴于形體，二者并不是并列平行的關系，而是神隨形存，神隨形謝而滅。也就是說，形體是精神現象的物質基礎，故形體是第一性的，精神是第二性的。他把形神關系又叫做“形神不二”或形神“不得相異”。在范縝看來，形與神是既有區別而又有聯系的不可分離的統一體。但神不滅論者又提出“形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異;神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。”(同土)論敵的中心意思是論證“形神非一”，即神是有知的，形體是無知的，故神和形是兩種不同的存在物。范縝就此提出了“形質神用”的命題，以回答論敵的辯難:“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神不得相異。”(《神滅論》)范縝在這里明確而深刻地表述了形神兩方面的辯證統一關系。這里的“質”指形質，引伸有實體的意義;用指作用，含有派生的意思。實體是表現作用的，是不依靠作用而存在的;作用是形體所表現的，是依附實體而存在的。“形者神之質”，是說形體是精神所從屬的實體;“神者形之用”，是說精神是形體所具有的作用。神是作用不是實體，是從屬形這一實體的。質、用不離，用從屬于質。形神不離，神從屬于形。形與神不是兩個不同東西的拼湊或組合，而是一個統一體的兩個方面，用范縝的話來說，是“名殊而體一也”(同上)。如果要打個比方，那就是:“神之于質，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”(同上)范縝把形與神的關系，比作是利與刃的關系，刀刃是實體，鋒利是作用。或者說利是刃的本質，是刃的功能。沒有刃，也就沒有利。刀刃的鋒利是不能離開刀刃而存在的，形與神的關系也是如此。既然沒有離開刀刃而獨立存在的鋒利，哪里又有離開形體而獨立存在的精神呢?所以，形神的關系不是兩個物之間的關系，而是物與物的屬性之間的關系。這就沉重地打擊了神不滅論，同時也克服了以往無神論者在形神問題上所具有的二元論的色彩，達到了無神論者在中世紀解決形神問題上的最高水平。

　　范縝之所以能取得這樣的理論成就，是得益于道家(玄學)所取得的理論成就以及對他理論思辨能力的訓練。

　　道家在魏晉南北朝時期發展為玄學。玄學從思想來源說，它上接漢代道家的自然無為，以三玄(《周易》、《老子》、《莊子}》為主要經典依據，倡導以無為本的學說，企圖用道家的理論來調整失衡的社會關系和知識分子的內心世界。相對于先秦和漢代道家而言，玄學更重視對宇宙本體論的研討。就理論思維的水平而言，玄學的本體論既高于以董仲舒為代表的神學目的論，也高于以王充為代表的元氣自然論。如玄學的代表人物王弼發揮老莊“有生于無”的哲學命題，認為“無”是天地萬物的本原和存在的根據，“無”兼涵“萬有”，包容一切，“無”，也就是“全”。王弼在論證這個問題時，引入了“體用”范疇，并發表了獨到的見解。王弼認為，“體”有多種含義，有有形之體，如身體之體、形體之體之類;但也有“無形之體”，其含義猶如我們今天所說的“存在”。王弼強調“無形之體”的重要，認為它是一切有形之物的“本”，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。”(《老子注》三十八章)王弼在抽象的意義上使用“體”這個概念，在中國哲學范疇發展史上是一個理論貢獻。“體用”作為一對范疇并用，則是指一物的實體及其功用。王弼認為，萬物包含無形之體，而這無形之體又是萬物所以具有功用的依據。故云:“有之所以為利，皆賴無以為用也。”(《老子注》十一章)在這里，王弼已提出了“體用”統一的思想觀點。這也是他對中國哲學的一個貢獻。總的說來，玄學的本體論在理論的思辨上，已能從個別上升到一般，從具體上升到抽象，這有助于理論思維水平的訓練和提高。范縝就是得益于這種理論思辨水平的訓練和提高，在玄學家體用統一范疇的理論成就的基礎上，才提出了“形神相即”、“形質神用”的無神論命題，從而將形神觀發展到一個嶄新的理論階段。如果沒有玄學家體用范疇的提出及其理論思維水平的提高，范縝要取得那樣偉大的理論成就是不可能的。

　　范縝對佛教的盛行給現實政治、社會所造成的危害，也有著深刻的認識。他以“吾哀其弊，思拯其溺”(《梁書·范繽傳》)的救世精神，抨擊了佛教的泛濫給現實社會所帶來的極大危害。他指出“浮屠害政”，已使得“兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨彈于泥土”(同上)，造成了國家的政治經濟危機。同時，“桑門蠢俗”，佛教還敗壞了社會的風尚。他批評說，當時的社會風尚，已流于“舍逢掖(丟掉儒家的服裝)，襲橫衣(披上和尚的架裝)，廢姐豆(廢棄傳統的禮器)，列瓶缽(擺上水瓶和僧缽)，家家棄其親愛，人人絕其嗣續”(同上)的境地。人們的思想情操，也已變得“厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮(六粒粟為一圭，四圭為一撮)涉(及)于貧友，吝情暢于容發，豈不以僧有多滁(音徒，稻)之期(期約)，友無遺秉(一把禾)之報?"(同上)佛教的泛濫，正魔敗著國家的政治、經濟，腐蝕著社會的道德、習俗，流弊是無窮的。

　　范縝批判了佛教對現實社會的侵害，他所向往的理想社會，是道家的順從自然，無為而治。他論述說:

　　“若知陶甄察于自然，森羅均于獨化，忽焉自有，恍爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素。耕而食，食不可窮也;蠶而衣，衣不可盡也。下有余以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以養親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。”(同上)范縝認為只要了解并順從了天地間“來也不御，去也不追”的自然法則，實行無為而治，就可以臻于理想社會的境地，使得人人都可以滿足自己的本性，勞動者安于田野的耕作，統治者保持他們的恬靜樸素。種了田就有飯吃，飯是吃不完的，養了蠶就有衣穿，衣服是穿不盡的。在下者把多余的產品奉養在上者，在上者以自然無為的態度治理在下者。這樣一來，就可以保全生命，可以贍養父母，可以滿足自己，也可以滿足大家，可以使國家安寧，可以使君主稱霸。這里所勾繪出的，完全是道家無為而治而又無不治的理想社會的圖畫。在這里，他要求統治者順從自然法則，采取寬大、放任、和緩的無為而治的統治措施，這對廣大人民是有利的。他的“匡國”、“霸君”.的主張，也反映了在南朝這樣一個民族多難的時代，像范縝這樣的進步思想家不愿意偏安江左，希望恢復中原的雄心志愿。

　　綜上所述，可知范縝的反佛，深受道家思想的影響，道家的“天道自然”、“生死氣化”的思想，是范縝批判佛教“因果報應”和“神不滅論”的理論武器。他所理想的社會，也是道家順應自然，無為而治的社會。之所以如此，除范縝的家世夙奉天師道，深受道教的影響之外，也與道家(玄學)思想在南朝的地位愈重、影響愈大有關。如在南朝宋文帝劉義隆時，封建皇帝曾親下旨令，置“玄學”，設老子、莊子、列子、文子博士，以弘揚道家思想，道家的地位大大地提高了。據《宋書》記載:“元嘉十五年(公元483年)，征次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、穎川庚蔚之并以儒學，監總諸生。時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學并建。車駕數幸次宗學館，資給甚厚。”(《宋書·雷次宗傳》)由于皇帝的重視和提倡，以宜揚道家思想為主的“玄學”，與藝術、史學、文學同時被列入國學。由此也可知道家思想在南朝時的影響進一步擴大了。

《哲學研究》1995年第3期  作者：馬濤