ldquo;萬物皆有理”，如在自然界，四時變化，“所以為春夏，所以為秋冬”是理；在動物界，“甚時胎，甚時卵”是理；在植物界，“麻、麥、稻、糧甚時種，甚時收，地之肥瘠，厚薄，此宜種某物，亦皆有理。”（《語類》）這些“理”都是指具體事物的“當然之則”及其“所以然”之故。他說：“至于所以然，則是理也。”（《語類》）這都表明理是事物的必然規律，也說明“理”在“氣”中，“道”在“器”中。朱熹說：“理是虛底物事，無邪氣質，則此理無安頓處”，“然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則理亦無掛搭處”。“有理而無氣，則理無所立。”（《語類》）在這里，朱熹認為“理”寓于事物之中，把“氣”當做“理”的安頓處，掛搭處，立足處，主張“理未嘗離乎氣”，“道未嘗離乎器”、認為具體規律不能脫離具體事物，這一思想是正確的、合理的。

    第二步，從理本體論的角度看，朱熹則說。“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”（《語類》）說明理氣雖然不可分離，但理是具有無形體特征的精神抽象，“氣”是有形體特征的物質現象。就精神和物質形體的關系而言，豈能無先后之分？他又說：“理與氣本無先后可言，但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”（《語類》）所以朱熹還是認為“有是理后生是氣”。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他從邏輯上強調了理在氣先，“理”和“太極”是產生萬物、支配萬物的根本，“氣”只是形成萬物的具體材料。這樣，朱熹就從宇宙的本原、本體上否認了理不離氣，而堅持了理為本的客觀唯心論。

    在“理”和“物”的關系上，朱熹強調“理”在“物”先。他說：“無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那里，只是說這里當初皆無一物，只有此理而已。”（《語類》）在宇宙萬物形式之前，只是無形而實有的“理”存在著，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地，若無此理便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物”（《語類》）。這說明“理”存在于天地形成之先，是產生天、地、人、物的總根源。

    “理”“事”關系也是如此。朱熹說：“未有這事，先有這理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元無此理，直得有君臣父子，卻族道理入在里面。”（《語類》）從常識上講，“未有這事，先有這理”無論如何都講不通，因為任何思想和道理都決不會憑空而來，如朱熹所講的“未有君臣已先有君臣之理”，這是絕對不可能的。朱熹這種“理在事先”的思想，只不過是他顛倒了的世界觀的最高體現，為了證明封建道德和上下尊卑的等級關系不僅存在于人類社會，而且存在于自然界。朱熹說：“虎狼知父子能孝，蜂蟻知君臣能義，豺狼知報本能孝，睢鳩知別有能禮。”（《語類》）所以他說：“理便是仁義禮智”，“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共道理。”（《語類》）在朱熹看來，“理”實際上就是忠、仁、孝、義、禮、智等道德倫理的共性。這樣，他就把封建的倫理道德上升到宇宙本體的高度。“理在事先”是朱熹一論的又一塊理論基石。

    其次，在“理”的性質上，朱熹作了比二程更為抽象的論證和更明確的規定。他把作為宇宙本體的“理”和具體事物的“理”嚴格區分開來。有人問：“未有物之時為何？”朱熹回答說：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《語類》）這個“天下公共之理”就是總理“太極”，它存在于萬物開始之先，而“物所具之理”則是以后才形成的，不是宇宙的本體。

    朱熹給“理”規定了以下的性質：其一，理永不生滅，生于天地之先：“有此理便有天地”；又存于天地既亡之后：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這里。”（《語類》）理是超時間的永恒存在。其二，“理”無形體，無方所，也是跨越空間的絕對精神。他說：“周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不存乎陰陽之中；以為貫通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言。”（《文集》）通過對周敦頤“無極而太極”這個宇宙本體論的闡發，說明“太極”具有無形、無臭、無聲的特性，又說明它是貫通一切領域，既在無物之前，又在有物之后；既在陰陽之外，又在陰陽之中，是一個無處不存的精神實體。

    在論證“理”是精神實體的過程中，朱熹采取了“體用一源”，“有無統一”的精巧方法，使他的哲學更具有抽象性和迷惑性。從“作用一源”來看，“體”就是“理”或“太極”，“用”就是“氣”和“陰陽”。“體用一源”似乎是認為“理”“氣”共為宇宙本體，是同一本體的兩個方面。實質上是一種巧妙的手段，表面上調和“理”“氣”的對立，骨子里是為理本體論服務。從“有”“無”關系上看，他避開了把本體說成絕對的“有”或絕對的“無”，認為如果“說得死了”，“落在一邊”，就是一個片面。因此“不言無極，則太極同于一物，而不可為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬物之根。”（《文集》）只有把本體放在有無之間，說得活才能使精神本體擺脫形體的局限，又可避免淪于空寂。朱熹認為，這是同佛家的“空”和道家的“無”區別開了。

    再次，在總理與萬理的關系上，朱熹提出了“理一分殊”的命題。他說：“總天地萬物之理便是太極”，“太極”是理的總體，就是“理一”。“理一”又有分殊，“萬殊各有理”，“馬則為馬之性，又不做為牛的性。牛則為牛之性，又不做為馬的性，物物各有理。”（《語類》）分殊就是“理”體現于萬事萬物之中，“理一”和“分殊”之間存在著互相聯系的依賴關系。他說：“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”（《語類》）說明萬物皆統一于太極，而太極又分屬于萬物。他接過了佛教華嚴宗“理事無礙”和“一即一切，一切即一”的理論，認為分殊于萬物之中的“理”是“太極”完整的全理，而不是全理中的一部分。他說：“雖然又自有一理，又卻同出于一個理爾。如排數氣水相似，這盂也是這樣水，那孟也是這樣水，各各滿足不待求假于外。然打破放里，卻也是水”（《語類》）。同樣，“太極”分殊在萬物之中的“理”，雖物物有別，物物有一太極。正如佛教禪宗玄覺在《永嘉正道歌》中所說：“一月普現一切水，一切水月一月攝”（《語類》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天上那一月的整體映象。

    “理一分殊”否認了個別和一般的差別，把一般與個別相等同，這是形而上學觀點。這個觀點在政治上是為封建等級制度作辯護的。朱熹說：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《語類》）。只要人人安于所居之位，就體現