二、“儒佛之辨”的主要內容

    馮從吾認為：“學者崇儒辟佛，當先辨宗。”在他看來，“仙家自有仙家宗旨，佛氏自有佛氏宗旨，與吾儒宗旨全不相干。”后世學者混儒佛為一的原因就在于對二教宗旨不明：“后世高明之士講學不精，見理不透，誤混而為一，一混而為一，遂令人難以分辨。”他所謂的“后世高明之士”，是在貶喻王學之末流，認為其沒有深悟“理”之真諦，卻大倡“三教統一”，把儒佛宗旨混淆了。所以，馮從吾說：“佛氏差處全在宗旨，宗旨一差，無所不差。故曰不可不辨也。”故儒佛之辨，必須從辨析二教宗旨開始。

    馮從吾指出，混儒佛為一者，全在“不知佛氏之失正在論心論性處與吾儒異”，因而常常陷入一種誤區，即“多以上達歸佛，以下學歸儒；以頓悟歸佛，以漸修歸儒；以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。”即他們認為佛教的長處是在本體上主“上達”、工夫上主頓悟，明心見性是其體系的基本特點；而儒學則缺乏上達的本體論，只專注于“下學”，重漸悟的工夫和經世宰物的實踐。在他們看來，佛有心性之“上達”，儒只有經世宰物之“下學”，好像“佛氏得上一截，少下一截功夫”，而儒學則只有“下學”的工夫，而沒有“上一截”的本體，似乎“佛氏居其精，而吾儒居其粗”。馮從吾指出，這種看法是極其錯誤的，孔子的“修”是包含著“悟”的，“修而不悟，豈為真修?”并舉例說，孔子十有五而志于學，就是漸修，五十而知天命就是“悟”�！吨杏埂匪�說的“誠則明矣，明則誠矣”，就是“吾儒頓悟漸修之說”，即使所主張“經世宰物”也沒有脫離心性，而是“出于心性”的。更重要的是，佛、儒心性論之主要差別，“不專在舍經世宰物而言心性”，而在于“所悟所達處與吾儒異”，即釋氏所悟所達者是佛性之虛無，而“吾儒”所悟所達者是“理”；同時，也“不專在舍漸修而言頓悟”，而在于“舍下學而言上達也。”所以，割裂體用為二的不是“吾儒”，而恰是釋氏。甚至其所誤不僅是舍“下學”，其所論“下學漸修經世宰物之功”也是與“吾儒”有異的。

    在對儒佛宗旨辨析的基礎上，馮從吾又從道體、心性、人性善惡等三個方面進一步深入地對儒佛之異加以討論。

    第一，辨道體。馮從吾認為佛教所以是異端，蓋“謂其發端處與吾儒異也。”馮從吾所說的“其發端處”即指“道體”，此道即孔子“志于道”之道、顏回簞食瓢飲不改其樂之道、子思所謂“率性之道”。在他看來，“孔孟而后，禪學盛行，將此一道字掃而去之，……故其弊至于猖狂自恣而不可救。”王學之末流所以“猖狂自恣”，就在于“其學則浸淫于佛氏而不自知”，故“舍道而懸空”求之。他所說的作為宇宙最高本體的“道”，就是孔孟之道，就是太極，就是理。而“佛氏說空說無”，則以空無為其本體。佛教講“諸法性空”，般若學者將其釋為“本無”，認為諸法緣起性空，這個“無”即指本性空寂。所以，馮從吾說：“吾儒所謂無是無其跡，佛氏所謂無是無其理”，他認為，一些儒者所以把實有的宇宙本體“理”混同于佛教的空無，就在于他們誤解了《易》所說的太極“無思無為”“無聲無臭”之真實含義。他認為，《易》所說太極，乃是“天地間自然的道理”，因天地間萬物乃自然發生，自然成長，故其本體是“無思無為”的。王學末流卻把此“無思無為”混同于佛教的“無”。馮從吾一語揭穿，說他們“講的雖是吾儒的話頭，其實墮于佛氏之見而不自知矣。”針對有的儒者所謂“佛氏得吾儒之體，只是無用”的說法，馮從吾指出，這種說法其錯誤在于：“不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，正在誤認形而下者為形而上者。”總之，佛教是空其“理”，與理學實有的理本體完全相反。

    第二，辨心性。心性論自孔孟之后即成為儒、釋、道三教都力加闡發的重要問題。馮從吾所處的時代，陽明心學大潮已過，朱子理學仍有廣泛影響。特別是方歷年間，陽明心學的“空言之弊”已被王學末流泛濫至極，故有以顧憲成、高攀龍為代表的東林學派對王學末流空疏學風的批判，表現出鮮明的實學傾向。馮從吾是其時和東林黨人站在同一戰線與王學末流展開論辯的關學代表人物之一，對當時論辯所涉及的諸多問題，馮從吾都有所關注，而且特別從儒佛之辯的視角加以展開和深化。而其儒佛之辯是以心性論為其軸心的。

    首先，馮從吾從“道心”“人心”及其關系上進行了辨析。自《尚書》提出“道心”與“人心”的對應范疇以后，后世儒者特別是宋明理學對此極為關注，稱此為“虞廷十六字”，并引發了與此相關的學術爭論。朱熹將此與人性問題聯系起來，他接受了程頤“性即理”的命題，并受張載氣論的影響，也明確將人性區分為“天地之性”和“氣質之性”，認為天地之性乃“專指理言”，而“氣質之性”則“以理與氣雜而言之”。也就是說，“理”表現在人身上就叫做“性”，天地之性是善的，氣質之性則