玄學》，應該說是 迄今為止郭象研究所取得的最高成就。湯先生認為，郭象進一步解決了魏晉玄學中有與無、 名教與自然的矛盾，把魏晉玄學推到了最高峰(頂點)。此后，東晉時期的玄學已是魏晉玄學 的末流，并且 成為魏晉玄學向南北朝佛學的過渡點。那么，郭象是怎樣致思和運思的呢?主要是利用“寄 言出意”的方法：第一，用此方法撇開莊子的原意，肯定周孔之名教不可廢；第二，用此 方法 ，形式上容納周孔之名教，實質上發揮老莊之自然；第三，用此方法，齊一儒道，調和自然 與名教，發明其玄學新旨。這第三點是最重要的，是湯先生的郭象研究中最重要的思想。因 為 第一、二點無非是用老莊之杯盛周孔之酒，或用周孔之杯盛老莊之酒，老莊與周孔之間只能 達到外 在的結合。只有第三點，即郭象以“寄言出意”的方法，利用老莊和周孔各自的概念、范疇 和命題，發明和創造出自己的玄學新旨，只有在這一玄學新旨的基礎上，才能真正解決儒 道之間、名教與自然之間的矛盾，把雙方都融合、揚棄在一種新的哲學思想之中。這或許已 經 不是儒家或道家了，也不再是儒道兩個現成的東西融為一體了，而是在高一層次上超出了傳 統的儒道，說出了“中國哲學史上的一種新思想”[10]。��

    可惜的是，湯先生并未進一步深入闡發郭象到底為中國哲學史貢獻了哪些與儒道兩家不同的 新思想，因之，上述觀點只能說表達了一種正確的直覺或預感，而不能說是一種經過充分論 證 的邏輯結論。不僅如此，湯先生還認為，“這一新思想在當時條件下，可以說解決了時代所 要解決的難題。它既可繼承和發揮老莊‘自然無為’的思想又可不廢周孔‘道德教化’之事 功；這實為當時統治者和士大夫所歡迎。”[11]郭象哲學所完成的歷史使命和現實意義在于“比較 充分而完滿地滿足了當權的門閥世族的要求”[12]；“郭象的哲學，不僅保存了玄學思辯性 的特 點，用老莊思想改造了儒家禮教，給封建統治披上了玄虛的超現實的外衣，而且用儒家的重 世事的精神充實了老莊哲學的重玄虛，把超現實的‘玄冥之境’拉回到現實的人間，因而更 適合門閥世族的性格和口味。郭象注《莊子》，正是要適合既可‘宅心玄遠’，又可不廢 ‘名教’，既可得到清高的虛名，又可過著淫佚侈糜的生活；既可得到壓迫剝削最大的實惠 ，又可泰然處之而心安理得，那個士族集團的要求。”[13]這樣的評價已與過去的階級分析法和政治 站隊法沒有多大區別了。��

    2、郭象哲學對于儒道兩家的異質性和獨創性��

    迄今為止，中國哲學史界對郭象的評價，不管是高的還是低的，不管是推許他的，還是貶斥 他的，有一個共同之處，就是始終沒有跳出儒道兩家(郭象之后加上佛家)互競而又互補這一 中國古 代哲學的大圈子和大框架，沒有跳出這一如來佛的手掌心。所以，把郭象或者歸之于道家， 或 者歸之于儒家，或者歸之于兩者的混合，三種觀點都只看到了郭象對于儒道兩家的同質性和 繼承性，而沒有看出郭象對于儒道兩家的異質性、批判性、否定性和獨創性。這樣一種闡釋 只能得出如下兩種結果：研究較膚淺，或感覺較遲鈍者，認為郭象思想不過是儒道兩家的雜揉和雜燴，是為解決郭象所處時代某些急迫問題而開出的藥方，沒有什么獨創性，因此郭象是一個 在道家和儒家各自歷史上都排不上號的人物；研究較深入，或感覺較敏銳者，認為郭象思 想 中包括了某些在老莊孔孟等先輩思想家那里沒有的新東西，郭象哲學是對儒道兩家的一次成 功 的綜合。因此，他可以說是道家思想史上的一個高峰，也可以說是儒家思想史上的一個高峰 ，也可以說是儒道互補史上的一個高峰。后一種評價固然是很高的，可惜與歷代儒學大師、道學大師的評價很不一致，在他們眼里，郭象確實是排不上號的一個人物，甚至歷史上對郭象持否定態度者比比皆是，有人說他官品不好(操弄大權、刑賞由己、任職專權、熏灼內外)，有人說他人品不好(剽竊向秀)，但1700余年間，未曾有人把他與荀、董、張、周、程、朱、 陸 、王等儒學大師相提并論，同時他又不是公認的道學大師，不能與王弼、嵇康、阮籍、葛洪 、陶弘景等人相提并論。看起來郭象鐵定是要冤沉海底了。��

    看來，郭象哲學的地位和價值不能到儒道兩家歷史之中，也不能到儒道互補歷史之中去尋找 ，而只能到儒道之外的另外的發展空間中去尋找；它的地位和價值也許不在于它對儒道思 想的同質性和繼承性，而恰好在于它對于儒道思想的異質性、批判性、否定性和獨創性。��

    那么，郭象哲學到底在哪些方面與儒道兩家都不同?郭象哲學超出儒道兩家的獨創性到底何 在?嘗試論之：��

    (1)儒道兩家(包括郭象之后的佛家)都持一種整體主義和本質主義的本體論，而郭象哲學則 持一種個 體主義和個性主義的本體論。道家，即使是非常重視個性、崇尚個性自由的莊子，仍然為整 個世界、萬物和所有個體預設了一個叫做“道”的本質和根據，一切具體事物都來自于它最 終又復歸于它。儒家也有一個“天”，后來又有一個“理”，人世間的社會秩序是依循天理 建立起來的，個體的良知和自由意志主要是指個體的理智對自己的氣質之性、私欲的克制， 但理智的最終依據和最后歸宿都是天理、天地之性。郭象對這兩種東西(“道”和“天理”) 都是否定的，在他那 里，具體事物、獨立個體本身就是最終的實在，在它們之外沒有更高級的實在，只有自性、 個性、個別性、獨特性，沒有一般的共性和共同的本質；只有個別事物依其自性而自生、自 建、自化、自得的獨化過程，而沒有一個統一的宇宙從某種基質生成演化的過程。這是郭象 哲學與儒道兩家真正異質的東西。如果說，儒道的對立，是一種整體主義和本質主義與另一 種 整體主義和本質主義的對立，那么郭象與儒道的對立則是個體主義、個性主義與整體主義、本質主義的對立，在中國哲學史和思想史上第一次有如此尖銳、根本、明確、自覺的對立。��

    (2)儒道兩家都是共同體主義的人生觀和社會觀，而郭象的人生觀則是個人主義的人生觀和 社會觀。道家要求去掉個人與個人之間的一切差別，包括智愚、貴賤、貧富、上下、利害、 善惡、美丑等等的差別，而復歸于完全無差別的“玄同狀態”，這是一種無待、無為、不相 為、不相與的自然狀態。儒家則要求人們生活在一個具有一定等級順序的社會共同體中，按 照仁、義、禮、忠、孝、寬、恕等等倫理道德處理好人與人、人與家庭、人與國家、人與 天下之間的關系。這是一個有待、有為、相為、相與的文明、人文、名教的世界。郭象雖然 分別吸取了儒道兩家的思想要素，但由于郭象是從其個體主義本體論出發建立其人生觀和 社會觀的，因此，他雖然像儒家一樣承認君主、等級順序、相待、有為、相為、相與、相因 的 一面，但又堅持認為每個普通社會成員在本質上都是獨立自足、獨化自為的，君主對萬民的 管 理絕不能違反因萬民之性、任萬民自為、讓萬民自得的原則。他雖然像道家一樣重視